2025年1月5日 08:42 周日第11章 可扩展的MySQL
本章将展示如何构建一个基于MySQL的应用，并且当规模变得越来越庞大时，还能保证快速、高效并且经济。
有些应用仅仅适用于一台或少数几台服务器，那么哪些可扩展性建议是和这些应用相关的呢？大多数人从不会维护超大规模的系统，并且通常也无法效仿在主流大公司所使用的策略。本章会涵盖这一系列的策略。我们已经建立或者协助建立了许多应用，包括从单台或少量服务器的应用到使用上千台服务器的应用。选择一个合适的策略能够大大地节约时间和金钱。
MySQL经常被批评很难进行扩展，有些情况下这种看法是正确的，但如果选择正确的架构并很好地实现，就能够非常好地扩展MySQL。但是扩展性并不是一个很好理解的主题，所以我们先来理清一些容易混淆的地方。
11.1 什么是可扩展性
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人们常常把诸如“可扩展性”、“高可用性”以及“性能”等术语在一些非正式的场合用作同义词，但事实上它们是完全不同的。在第3章已经解释过，我们将性能定义为响应时间。我们也可以很精确地定义可扩展性，稍后将完整讨论。简要地说，可扩展性表明了当需要增加资源以执行更多工作时系统能够获得划算的等同提升（equal bang for the buck）的能力。缺乏扩展能力的系统在达到收益递减的转折点后，将无法进一步增长。
容量是一个和可扩展性相关的概念。系统容量表示在一定时间内能够完成的工作量(1)，但容量必须是可以有效利用的。系统的最大吞吐量并不等同于容量。大多数基准测试能够衡量一个系统的最大吞吐量，但真实的系统一般不会使用到极限。如果达到最大吞吐量，则性能会下降，并且响应时间会变得不可接受地大且非常不稳定。我们将系统的真实容量定义为在保证可接受的性能的情况下能够达到的吞吐量。这就是为什么基准测试的结果通常不应该简化为一个单独的数字。
容量和可扩展性并不依赖于性能。以高速公路上的汽车来类比的话：
- 性能是汽车的时速。
- 容量是车道数乘以最大安全时速。
- 可扩展性就是在不减慢交通的情况下，能增加更多车和车道的程度。
在这个类比中，可扩展性依赖于多个条件：换道设计得是否合理、路上有多少车抛锚或者发生事故，汽车行驶速度是否不同或者是否频繁变换车道——但一般来说和汽车的引擎是否强大无关。这并不是说性能不重要，性能确实重要，只是需要指出，即使系统性能不是很高也可以具备可扩展性。
从较高层次看，可扩展性就是能够通过增加资源来提升容量的能力。
即使MySQL架构是可扩展的，但应用本身也可能无法扩展，如果很难增加容量，不管原因是什么，应用都是不可扩展的。之前我们从吞吐量方面来定义容量，但同样也需要从较高的层次来看待容量问题。从有利的角度来看，容量可以简单地认为是处理负载的能力，从不同的角度来考虑负载很有帮助。
数据量
应用所能累积的数据量是可扩展性最普遍的挑战，特别是对于现在的许多互联网应用而言，这些应用从不删除任何数据。例如社交网站，通常从不会删除老的消息或评论。
用户量
即使每个用户只有少量的数据，但在累计到一定数量的用户后，数据量也会开始不成比例地增长且速度快过用户数增长。更多的用户意味着要处理更多的事务，并且事务数可能和用户数不成比例。最后，大量用户（以及更多的数据）也意味着更多复杂的查询，特别是查询跟用户关系相关时（用户间的关联数可以用N×（N−1）来计算，这里N表示用户数）。
用户活跃度
不是所有的用户活跃度都相同，并且用户活跃度也不总是不变的。如果用户突然变得活跃，例如由于增加了一个吸引人的新特性，那么负载可能会明显提升。用户活跃度不仅仅指页面浏览数，即使同样的页面浏览数，如果网站的某个需要执行大量工作的部分变得流行，也可能导致更多的工作。另外，某些用户也会比其他用户更活跃：他们可能比一般人有更多的朋友、消息和照片。
相关数据集的大小
如果用户间存在关系，应用可能需要在整个相关联用户群体上执行查询和计算，这比处理一个一个的用户和用户数据要复杂得多。社交网站经常会遇到由那些人气很旺的用户组或朋友很多的用户所带来的挑战(2)。
11.1.1 正式的可扩展性定义
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有必要探讨一下可扩展性在数学上的定义了，这有助于在更高层次的概念上清晰地理解可扩展性。如果没有这样的基础，就可能无法理解或精确地表达可扩展性。不过不用担心，这里不会涉及高等数学，即使不是数学天才，也能够很直观地理解它。
关键是之前我们使用的短语：“划算的等同提升（equal bang for the buck）”。另一种说法是，可扩展性是当增加资源以处理负载和增加容量时系统能够获得的投资产出率（ROI）。假设有一个只有一台服务器的系统，并且能够测量它的最大容量，如图11-1所示。
图11-1：一个只有一台服务器的系统
假设现在我们增加一台服务器，系统的能力加倍，如图11-2所示。
图11-2：一个线性扩展的系统能由两台服务器获得两倍容量
这就是线性扩展。我们增加了一倍的服务器，结果增加了一倍的容量。大部分系统并不是线性扩展的，而是如图11-3所示的扩展方式。
图11-3：一个非线性扩展的系统
大部分系统都只能以比线性扩展略低的扩展系数进行扩展。越高的扩展系数会导致越大的线性偏差。事实上，多数系统最终会达到一个最大吞吐量临界点，超过这个点后增加投入反而会带来负回报——继续增加更多工作负载，实际上会降低系统的吞吐量。(3)
这怎么可能呢？这些年产生了许多可扩展性模型，它们有着不同程度的良好表现和实用性。我们这里所讲的可扩展性模型是基于某些能够影响系统扩展的内在机制。这就是Neil J. Gunther博士提出的通用可扩展性定律（Universal Scalability Law，USL）。Gunther博士将这些详尽地写到了他的书中，包括Guerrilla Capacity Planning （Springer）。这里我们不会深入到背后的数学理论中，如果你对此感兴趣，他撰写的书籍以及由他的公司Performance Dynamics提供的训练课程可能是比较好的资源。(4)
简而言之，USL说的是线性扩展的偏差可通过两个因素来建立模型：无法并发执行的一部分工作，以及需要交互的另外一部分工作。为第一个因素建模就有了著名的Amdahl定律，它会导致吞吐量趋于平缓。如果部分任务无法并行，那么不管你如何分而治之，该任务至少需要串行部分的时间。
增加第二个因素——内部节点间或者进程间的通信——到Amdahl定律就得出了USL。这种通信的代价取决于通信信道的数量，而信道的数量将按照系统内工作者数量的二次方增长。因此最终开销比带来的收益增长得更快，这是产生扩展性倒退的原因。图11-4阐明了目前讨论到的三个概念：线性扩展、Amdahl扩展，以及USL扩展。大多数真实系统看起来更像USL曲线。
图11-4：线性扩展、AmdahI扩展以及USL扩展定律
USL可以应用于硬件和软件领域。对于硬件，横轴表示硬件的数量，例如服务器数量或CPU数量。每个硬件的工作量、数据大小以及查询的复杂度必须保持为常量(5)。对于软件，横轴表示并发度，例如用户数或线程数。每个并发的工作量必须保持为常量。
有一点很重要，USL并不能完美地描述真实系统，它只是一个简化模型。但这是一个很好的框架，可用于理解为什么系统增长无法带来等同的收益。它也揭示了一个构建高可扩展性系统的重要原则：在系统内尽量避免串行化和交互。
可以衡量一个系统并使用回归来确定串行和交互的量。你可以将它作为容量规划和性能预测评估的最优上限值。也可以检查系统是怎么偏离USL模型的，将其作为最差下限值以指出系统的哪一部分没有表现出它应有的性能。这两种情况下，USL给出了一个讨论可扩展性的参考。如果没有USL，那即使盯着系统看也无法知道期望的结果是什么。如果想深入了解这个主题，最好去看一下对应的书籍。Gunther博士已经写得很清楚，因此我们不会再深入讨论下去。
另外一个理解可扩展性问题的框架是约束理论，它解释了如何通过减少依赖事件和统计变化（statistical variation）来改进系统的吞吐量和性能。这在Eliyahu M. Goldratt所撰写的The Goal（North River）一书中有描述，其中有一个关于管理制造业设备的延伸的比喻。尽管这看起来和数据库服务器没有什么关联，但其中包含的法则和排队理论以及其他运筹学方面是一样的。
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2025年1月5日 08:42 周日 第10章 复制
MySQL内建的复制功能是构建基于MySQL的大规模、高性能应用的基础，这类应用使用所谓的“水平扩展”的架构。我们可以通过为服务器配置一个或多个备库(1)的方式来进行数据同步。复制功能不仅有利于构建高性能的应用，同时也是高可用性、可扩展性、灾难恢复、备份以及数据仓库等工作的基础。事实上，可扩展性和高可用性通常是相关联的话题，我们会在接下来的三章详细阐述。
本章将阐述所有与复制相关的内容，首先简要介绍复制如何工作，然后讨论基本的复制服务搭建，包括与复制相关的配置以及如何管理和优化复制服务器。虽然本书的主题是高性能，但对于复制来说，我们同样需要关注其准确性和可靠性，因此我们也会讲述复制在什么情况下会失败，以及如何使其更好地工作。
10.1 复制概述
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复制解决的基本问题是让一台服务器的数据与其他服务器保持同步。一台主库的数据可以同步到多台备库上，备库本身也可以被配置成另外一台服务器的主库。主库和备库之间可以有多种不同的组合方式。
MySQL支持两种复制方式：基于行的复制和基于语句的复制。基于语句的复制（也称为逻辑复制）早在MySQL 3.23版本中就存在，而基于行的复制方式在5.1版本中才被加进来。这两种方式都是通过在主库上记录二进制日志(2)、在备库重放日志的方式来实现异步的数据复制。这意味着，在同一时间点备库上的数据可能与主库存在不一致，并且无法保证主备之间的延迟。一些大的语句可能导致备库产生几秒、几分钟甚至几个小时的延迟。
MySQL复制大部分是向后兼容的，新版本的服务器可以作为老版本服务器的备库，但反过来，将老版本作为新版本服务器的备库通常是不可行的，因为它可能无法解析新版本所采用的新的特性或语法，另外所使用的二进制文件的格式也可能不相同。例如，不能从MySQL 5.1复制到MySQL 4.0。在进行大的版本升级前，例如从4.1升级到5.0，或从5.1升级到5.5，最好先对复制的设置进行测试。但对于小版本号升级，如从5.1.51升级到5.1.58，则通常是兼容的。通过阅读每次版本更新的ChangeLog可以找到不同版本间做了什么修改。
复制通常不会增加主库的开销，主要是启用二进制日志带来的开销，但出于备份或及时从崩溃中恢复的目的，这点开销也是必要的。除此之外，每个备库也会对主库增加一些负载（例如网络I/O开销），尤其当备库请求从主库读取旧的二进制日志文件时，可能会造成更高的I/O开销。另外锁竞争也可能阻碍事务的提交。最后，如果是从一个高吞吐量（例如5000或更高的TPS）的主库上复制到多个备库，唤醒多个复制线程发送事件的开销将会累加。
通过复制可以将读操作指向备库来获得更好的读扩展，但对于写操作，除非设计得当，否则并不适合通过复制来扩展写操作。在一主库多备库的架构中，写操作会被执行多次，这时候整个系统的性能取决于写入最慢的那部分。
当使用一主库多备库的架构时，可能会造成一些浪费，因为本质上它会复制大量不必要的重复数据。例如，对于一台主库和10台备库，会有11份数据拷贝，并且这11台服务器的缓存中存储了大部分相同的数据。这和在服务器上有11路RAID 1类似。这不是一种经济的硬件使用方式，但这种复制架构却很常见，本章我们将讨论解决这个问题的方法。
10.1.1 复制解决的问题
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下面是复制比较常见的用途：
数据分布
MySQL复制通常不会对带宽造成很大的压力，但在5.1版本引入的基于行的复制会比传统的基于语句的复制模式的带宽压力更大。你可以随意地停止或开始复制，并在不同的地理位置来分布数据备份，例如不同的数据中心。即使在不稳定的网络环境下，远程复制也可以工作。但如果为了保持很低的复制延迟，最好有一个稳定的、低延迟连接。
负载均衡
通过MySQL复制可以将读操作分布到多个服务器上，实现对读密集型应用的优化，并且实现很方便，通过简单的代码修改就能实现基本的负载均衡。对于小规模的应用，可以简单地对机器名做硬编码或使用DNS轮询（将一个机器名指向多个IP地址）。当然也可以使用更复杂的方法，例如网络负载均衡这一类的标准负载均衡解决方案，能够很好地将负载分配到不同的MySQL服务器上。Linux虚拟服务器（Linux Virtual Server，LVS）也能够很好地工作，第11章将详细地讨论负载均衡。
备份
对于备份来说，复制是一项很有意义的技术补充，但复制既不是备份也不能够取代备份。
高可用性和故障切换
复制能够帮助应用程序避免MySQL单点失败，一个包含复制的设计良好的故障切换系统能够显著地缩短宕机时间，我们将在第12章讨论故障切换。
MySQL升级测试
这种做法比较普遍，使用一个更高版本的MySQL作为备库，保证在升级全部实例前，查询能够在备库按照预期执行。
10.1.2 复制如何工作
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在详细介绍如何设置复制之前，让我们先看看MySQL实际上是如何复制数据的。总的来说，复制有三个步骤：
- 在主库上把数据更改记录到二进制日志（Binary Log）中（这些记录被称为二进制日志事件）。
- 备库将主库上的日志复制到自己的中继日志（Relay Log）中。
- 备库读取中继日志中的事件，将其重放到备库数据之上。
以上只是概述，实际上每一步都很复杂，图10-1更详细地描述了复制的细节。
图10-1：MySQL复制如何工作
第一步是在主库上记录二进制日志（稍后介绍如何设置）。在每次准备提交事务完成数据更新前，主库将数据更新的事件记录到二进制日志中。MySQL会按事务提交的顺序而非每条语句的执行顺序来记录二进制日志。在记录二进制日志后，主库会告诉存储引擎可以提交事务了。
下一步，备库将主库的二进制日志复制到其本地的中继日志中。首先，备库会启动一个工作线程，称为I/O线程，I/O线程跟主库建立一个普通的客户端连接，然后在主库上启动一个特殊的二进制转储（binlog dump）线程（该线程没有对应的SQL命令），这个二进制转储线程会读取主库上二进制日志中的事件。它不会对事件进行轮询。如果该线程追赶上了主库，它将进入睡眠状态，直到主库发送信号量通知其有新的事件产生时才会被唤醒，备库I/O线程会将接收到的事件记录到中继日志中。
MySQL 4.0之前的复制与之后的版本相比改变很大，例如MySQL最初的复制功能没有使用中继日志，所以复制只用到了两个线程，而不是现在的三个线程。目前大部分人都是使用的最新版本，因此在本章我们不会去讨论关于老版本复制的更多细节。
备库的SQL线程执行最后一步，该线程从中继日志中读取事件并在备库执行，从而实现备库数据的更新。当SQL线程追赶上I/O线程时，中继日志通常已经在系统缓存中，所以中继日志的开销很低。SQL线程执行的事件也可以通过配置选项来决定是否写入其自己的二进制日志中，它对于我们稍后提到的场景非常有用。
图10-1显示了在备库有两个运行的线程，在主库上也有一个运行的线程：和其他普通连接一样，由备库发起的连接，在主库上同样拥有一个线程。
这种复制架构实现了获取事件和重放事件的解耦，允许这两个过程异步进行。也就是说I/O线程能够独立于SQL线程之外工作。但这种架构也限制了复制的过程，其中最重要的一点是在主库上并发运行的查询在备库只能串行化执行，因为只有一个SQL线程来重放中继日志中的事件。后面我们将会看到，这是很多工作负载的性能瓶颈所在。虽然有一些针对该问题的解决方案，但大多数用户仍然受制于单线程。
10.2 配置复制
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为MySQL服务器配置复制非常简单。但由于场景不同，基本的步骤还是有所差异。最基本的场景是新安装的主库和备库，总的来说分为以下几步：
- 在每台(3)服务器上创建复制账号。
- 配置主库和备库。
- 通知备库连接到主库并从主库复制数据。
这里我们假定大部分配置采用默认值即可，在主库和备库都是全新安装并且拥有同样的数据（默认MySQL数据库）时这样的假设是合理的。接下来我们将展示如何一步步配置复制：假设有服务器server1（IP地址192.168.0.1）和服务器server2（IP地址192.168.0.2），我们将解释如何给一个已经运行的服务器配置备库，并探讨推荐的复制配置。
10.2.1 创建复制账号
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MySQL会赋予一些特殊的权限给复制线程。在备库运行的I/O线程会建立一个到主库的TCP/IP连接，这意味着必须在主库创建一个用户，并赋予其合适的权限。备库I/O线程以该用户名连接到主库并读取其二进制日志。通过如下语句创建用户账号：
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2025年1月4日 16:42 周六 附录
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西周金文“初吉”之研究
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一、传统解说难于否定
西周行用朔望月历制，朔与望至关重要。朔称初吉、月吉，或称吉，又叫既死霸(取全是背光面之义，死霸指背光面)，或叫朔月。这种种名称，反映了周人对月相的重视以及朔日在历制中的特殊地位。
传统的解说，初吉即朔。
《诗·小明》“正月初吉”，毛传：初吉，朔日也。
《国语·周语》“自今至于初吉”，韦昭注初吉：二月朔日也。
《周礼》“月吉则属民而读邦法”，郑注月吉：每月朔日也。
《论语》“吉月必朝服而朝”，孔曰：吉月，月朔也。
《诗·十月之交》“朔月辛卯”，唐石经作“朔日辛卯”。
《礼记·祭义》：“朔月月半，君巡牲。”
《礼记·玉藻》“朔月大牢”，陈澔《礼记集说》：朔月，月朔也。
日本竹添光鸿《毛诗会笺》云：古人朔日称朔月。《仪礼》《礼记》皆有朔月之文。《尚书》或称元日、上日而不曰朔日。即望亦但曰月几望或既望而不曰望日，故知经文定当以朔月为是也。凡月朔皆称朔月。《论语》亦以月吉为吉月。古人多倒语，犹《书》之“月正元日”乃正月元日也。
《周礼》“正月之吉”，郑注：吉谓朔日。
《周礼》“及四时之孟月吉日”，郑注：四孟之月朔日。
郑玄作为两汉经学之集大成者，对朔为吉日的认识是十分明确的，或称月吉，或称吉日，或称吉，都肯定了朔为吉日这一点。
朔即月初一，故称初吉，亦属自然，这与望为吉日亦相对应。朔望月历制，朔为吉日，望亦为吉日。《易·归妹》“月几望，吉”可证。
毛传释初吉为朔日，韦昭注《国语》“初吉”为朔日，反映古人对“初吉”的正确认识。
尤其当注意的是，初吉为朔的解说，两千年来没有任何一位严肃的学者持有异议。
我们没有理由不尊重文献。应当说，传统对于初吉的解说是难于否定的，是不容否定的。
二、朔望月历制
西周是明白无误的朔望月历制，绝对不是什么“朏为月首”。
我们从载籍文字中可以找到若干证据：
《周礼·大史》“掌建邦之六典，以逆邦国之治。……正岁年以序事，颁之于官府及都鄙。(郑注：中数曰岁，朔数曰年。中朔大小不齐，正之以闰若今时历日矣。定四时，以次序授民时之事。)颁告朔于邦国。(郑注：天子班朔于诸侯，诸侯藏之于祖庙。至朔，朝于庙，告而受行之。郑司农云，以十二月朔布告天下诸侯。)”
这里的告朔之制，当然也包括西周一代。依郑玄说，岁指回归年长度(阳历)，年指十二个朔望月长度(阴历)，两者不一致，添加闰月来协调，这就是周代的阴阳合历体制。
西周一代，“保章氏掌天星以志星辰日月之变动”，强调天象的观察与记录；“冯相氏掌十有二岁，十有二月，十有二辰”(《周礼》)，侧重在历术的推求。
《礼记·玉藻》：“天子听朔于南门之外。闰月则阖门左扉，立于其中。”陈澔《集说》引“方氏曰：天子听朔于南门，示受之于天。诸侯听朔于太庙，示受之于祖。原其所自也”。
历术是皇权的象征，掌握在周天子手中，天子于南门从冯相氏得每年十二个月朔的安排，然后颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙。至朔，朝于庙(即“听朔于太庙”)，告而受行之。历术推求的依据是天象，所以“示受之于天”，“原其所自也”。
《逸周书·史记解》“朔望以闻”，是记周穆王时事。朔望月历制是明明白白的。
《礼记·祭义》“朔月月半，君巡牲”，这当然是说，初一与十五，人君巡视之。这难道不是朔望月的明证？
《吕氏春秋》保存了先秦的若干旧说，上至三皇五帝，史料价值不可忽视。《贵因》载：“夫审天者，察列星而知四时，因也。推历者视月行而知晦朔，因也。”
视月行，就是月相的观察。干什么？确定晦朔而已。很明白，观察月相就是为了确定一年十二个月朔的干支，以“颁告朔于邦国”。
《逸周书·宝典解》“维王三祀二月丙辰朔”，历日清清楚楚。过去说此篇是记武王的。事实上，历日唯合成王亲政三年，《宝典解》反映了西周初期朔望月历制。《逸周书》成书于西周以后，而这个历日当是前朝的实录，绝不是后人的伪造或推加。这是“朏为月首”说无法作出解释的。
《汉书·世经》云：“古文《月采》篇曰‘三日曰朏’。”师古注：《月采》，说月之光采，其书则亡。——这也许是记录月相的专著，可惜我们已不能见到了。刘歆是见过的，他持定点说当有充分依据。《月采》明确朏是初三。“朏为月首”是没有依据的。
大量出土的西周器物证实，西周历制是朔望月而不是“朏为月首”。
《作册令方彝》：隹八月辰在甲申……丁亥……；隹十月月吉癸未……甲申……乙酉……”“辰在××”是周人表达朔日的一种固定格式，出土器物已有二十余例，校比天象无一不是朔日。推比历朔知：八月甲申朔，初四丁亥；九月甲寅朔(或癸丑朔)；十月癸未朔，甲申初二，乙酉初三。“月吉癸未”即朔日癸未，与文献记载亦相吻合。《令方彝》的八月、十月，中间无闰月可插，一个月就只有一个朔日即一个月吉，这怎么能“说明西周时代每个月都可能有若干个吉日”呢？
西周金文记载初吉尤多，初吉即朔，也只能证明西周是朔望月制而不是“朏为月首”。
常识告诉我们，历术是关于年月日的协调。日因于太阳出没，白昼黑夜，是计时的基本单位；年以太阳的回归年长度为依据，表现为寒来暑往，草木荣枯，《尧典》“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”；而月亮的隐现圆缺，只能靠肉眼观察。西周制历，尚未找到年月日的调配规律，只能随时观察随时置闰，一年十二个月朔的确定也靠“观月行”。这就是西周人频频记录月相的缘由。
日与年易于感知，观象授时的主要内容是观察月相，两望之间必朔，两朔之间必望，朔望月也是不难掌握的。何况司历专职，勤劬观察，不会将初一说成初二，更不会说成初三。肉眼观察的失朔限度也只在半日之内。
董作宾先生以为，知道日食就会知道朔，知道月食就会知道望。朔望月历制当追溯到殷商。
持“朏为月首”说者以为，“朔”字在西周后期才出现，猜想西周前期当是“朏为月首”。殊不知，殷商后期以来，朔望的概念十分明确，表达朔日的词语甚多，初吉为朔，既死霸为朔，月吉(吉月)为朔，“辰在××”为朔，并非一定要用“朔”字不可。
西周一代，未找到协调年月日的规律，月相的观察就显得特别重要，文献以及出土器物有关月相的记载也就特别的多。到了春秋中期以后，十九年七闰已很明确，连大月设置也逐渐有了规律，朔日的推演已不为难事。所以，鲁文公“四不视朔”，“子贡欲去告朔之饩羊”，不仅证实西周以来的告朔礼制已经走向衰败没落，还反映出四分术的推演已为司历者大体掌握。历术已由观象授时上升到推步制历，已从室外观月步入室内推算。这样，月相的观察与记录自然就不那么重要了。这就是春秋以后，作为月相的“既死霸”“既生霸”“既望”在金文中基本消失的原因。
三、初吉即朔
西周金文大量使用“初吉”，凡可考知的，无一不是朔日。
有的器铭，年、月、月相、日干支俱全，校比天象，十分方便。利用张培瑜先生《中国先秦史历表》，便可一目了然。
例1，攸从鼎：隹卅又一年三月初吉壬辰。(郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，下简称《大系录》，118)
校比公元前848年厉王三十一年天象，丑正，三月壬辰朔。
例2，无其簋：隹十又三年正月初吉壬寅。(《大系录》107)
校比公元前829年共和十三年天象，丑正，正月壬寅朔。
例3，虢季子白盘：隹王十有二年，正月初吉丁亥。(《大系录》88)
校比公元前816年宣王十二年天象，子正，正月丁亥朔(定朔戊子03h49m，合朔在后半夜，失朔不到四小时)。
例4，叔尃父：隹王元年六月初吉丁亥。(《考古》65.9)
校比公元前770年平王元年天象，丑正六月丁亥朔(定朔戊子02h01m，失朔仅两小时)。
厉王以前的若干铜器，因王年尚无共识的结论，仅举几例说明。
例5，谏簋：隹五年三月初吉庚寅。(《大系录》101)
校比公元前889年夷王五年天象，丑正，三月庚寅朔。
例6，王臣簋：隹二年三月初吉庚寅。(《文物》80.5)
校比公元前915年懿王二年天象，丑正，三月庚寅朔。
例7，柞钟：隹王三年四月初吉甲寅。(《文物》61.7)
校比公元前914年懿王三年天象，丑正，四月甲寅朔。此器与王臣簋历日前后连贯，丝毫不乱，列为同一王世之器，更可证初吉即朔。
总之，初吉即朔，这是金文历日明确记载的，绝不是泛指某月中的任何一日。
四、关于静簋
刘雨先生在《再论金文“初吉”》(《中国文物报》，1997-04-20)中把静簋历日作为立论的主要依据，以此否定初吉为朔，这就有必要重点讨论了。
刘先生说：西周金文中……只有静簋记有两个“初吉”，而且相距不到三个月，没有历律和年代等未知因素干扰，是西周金文中最能说明“初吉”性质的珍贵资料。——这就是他为什么特别重视静簋的原因。
过去我将静簋视为厉王三十五年器，“六月初吉丁卯”合公元前844年天象，“八月初吉庚寅”合公元前843年天象，两个初吉间隔一年，与何幼琦先生的认识暗合。刘雨先生此文给我以启发，两初吉确实当为一年之内的两初吉，不必间隔一年。不过，两初吉的解说都当指朔日，而不是泛指某月中任何一日。
排比静簋历朔知：六月丁卯朔，七月当丙申朔(或丁酉朔)，八月丙寅朔。
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2025年1月4日 16:42 周六 第六讲四分历的应用
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四分历法是观象授时高度发展的产物，古人制定四分历法就是为了取代观象授时，服务于人类社会的生产和生活，这是毫无疑义的。因此，年代学的基础课题就是掌握四分历法，用它来推算上古历点，为解决有关的学术问题服务。特别是近代，出土文物越来越多，古史古事的考订，都需要我们确定其年代及月日。我们依据四分历法仍可以求得密近的实际天象，解决其中的疑难。这正是文史工作者学习古天文历法的目的之一。
一、应用四分历的原则
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明确了殷历甲寅元(即《历术甲子篇》)创制于公元前427年，就可以将四分历在实际考证中普遍应用，推算古代典籍及出土的地下器物所载的历点，并在推算中验证殷历甲寅元的正确性。
四分历是战国初期创制并行用，大体到三国时期的蜀汉废止。如果将四分历广泛应用，必须明确几个问题。
第一，殷历甲寅元一经创制行用，就成为中华民族的共同财富，通行于当时各国。战国纷争，诸侯力征，不统于王，各国用历也标新立异，所以后人总认为“战国时代各国历法不同”。这只看到了问题的表象。四分历于战国初期行用，这一法则在当时就是不可改变的了。各国用历虽花样繁多，名号各殊，或岁首不同，或建正有异，都只能在四分历法则内改头换面，实质不变也变不了。我们用四分历推算有关历点，是掌握了一个普遍的原则，所得结果自然不会有误。
战国时代，各国是否一致行用四分历法呢？
不难明白，历法不是产生于某国某君某人之手，而是历代星历家血汗的结晶。可能经过某些君王(比如魏文侯)的提倡归功于某些星历家(比如楚人甘德、魏人石申)的勤劬。但历法一旦创制就不可能为某国某君所垄断，必然普施于华夏人民足迹之所至。谁会舍先进的历法不用而去吃观象授时的苦头？且战国初期，朝秦暮楚的士大夫比比皆是，历法一经行用自然不受国界的约束。因此四分历必能普施于战国时期各诸侯国。
再说，经商周至战国初年，干支纪年已千百年不紊，各国都使用一个共同的干支日历，月球的朔望又人人可见，日与月的一致自不待言。有这样一个共同的月历、日历作为基础，历法普施于战国才有可能。
从现有文献资料看，《孟子》所记时令与《楚辞》所记，仅只是岁首不同而已。据《孟子》载：“七八月之间雨集，沟浍皆盈”(《孟子·离娄下》)；又“七八月之间旱则苗槁矣，天油然作云沛然下雨，则苗浡然兴之矣”(《孟子·梁惠王上》)。讲的是下暴雨。我国山东一带下暴雨的时间，当是夏历五、六月。因《孟子》一书的用历是取建子为正，所以与建寅为正的夏历有两月之差，究其实则是指同一天象，《孟子》用的也是四分历。
据《楚辞·怀沙》载：“滔滔孟夏兮，草木莽莽。”孟夏即四月，草木繁茂，与建寅为正的夏历合。又《楚辞·抽思》：“望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁。”讲初夏昼长夜短明显起来，正合夏历。
秦用四分历，从《史记·秦本纪》中也有反映：“(昭襄王)四十八年十月韩献垣雍。……正月兵罢复守上党，其十月五大夫陵攻赵邯郸。又四十九年正月益发卒佐陵。陵战不善，免，王龁代将，其十月将军张唐攻魏。”此两处，先记秦十月、正月，再记“其十月”(它的十月)。因为兵入赵魏之地，故用赵魏之月序记。足证秦与赵魏同用四分历，只不过秦以十月为岁首，三晋用夏正罢了。
燕国僻远，用历无考，以理推之，密近三晋。一句话，《历术甲子篇》通用于七国，战国时代实际全用四分历。
由于齐鲁建子为正，秦历又建亥为首，与楚、晋各异，似乎战国有多种历法了，这便给“三正论”者以生事的机会，造成后世的惑乱。
战国用历原本四分术，然而为什么名目如此繁多呢？
首先，列强出于政治斗争的需要，在用历上往往变换一些手法，以示与周王朝分庭抗礼，尽管都用四分历却有意标新立异，独树一帜。
其次，自封为王，欲兼天下，必然要利用“君权神授”的观念，这就是历志上“改正朔，易服色”的记载，用以表明“受命于天”，从而威天下而揽民心。
再次，托古作伪以自重，也是列强君王惯用的手法。四分历创制之初，就曾伪称“成汤用事十三年”把创立之功归于前代圣王。秦历托名“颛顼”，也同样出于托古自重。战国时代所谓“周历”“夏历”，莫不如此。汉代有“古六历”之说(黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历)，那虽是后人的附会，实际也可见托古作伪的痕迹。
战国用历从表现形式看，或建正不同(齐鲁建子为正，秦楚三晋建寅为正)，或岁首不同(齐以子月为岁首，楚三晋以寅月为岁首，秦以十月为岁首)，或历名不同(秦称颛顼历，以别于殷历)，如此而已。而其所宗之“法”，也都为四分术。在当时的条件下四分历的周密与完整是无法取代的。
这种种名目，却给“三正论”制造者以可乘之机。按照“三正论”者对“周正建子、殷正建丑、夏正建寅”的解释，夏、商、周三代使用了不同的历法，即夏代之历以寅月为正，殷代之历以丑月为正，周朝之历以子月为正。夏商周三朝迭相替代，故“改正朔”以示“受命于天”。秦王迷于“三正论”，继周之后以十月为岁首，也有绍续前朝，秉天所命之意。实际上，四分历产生之前，还只是观象授时，根本不存在完整的行用于夏时之夏历，行用于殷商时代之殷历，行用于西周之周历，所谓夏历、殷历、周历，纯然是后人的概念。
懂得了战国用历的实质，排除“三正论”的干扰，就可以运用四分历进行具体历点的推算。
第二，四分历取岁实36514日，与实际回归年长度必有误差，307年盈一日。如果将一日化为940分，940÷307=3.06(分／年)，即每年有3.06分的误差。这样，以公元前427年四分历行用之时为基点，在它以后的年份每年有+3.06分的误差，在它以前的年份，每年有-3.06分的误差。因此，在推算实际天象时，公元前427年之前的年份，每年要加3.06分；公元前427年之后的年份，每年要减3.06分。这就是前加后减的原则。只有这样，才能得出密近的实际天象。3.06分就是推求实际天象的改正值。
在四分历行用的年代，由于时人不了解这个误差，自然不可能将误差计算进去。所以，典籍中总有历法与天象不符的记载，汉初“日食在晦”的文字就属此类。我们在考究战国至汉末这段时期的历点时，除了顾及朝代交接和改历等重大问题外，应用四分历进行推算时，不必使用“前加后减”的原则。因为追求实际天象除了验证朔望，反而与实际用历相违。实际用历还不知道这个3.06分。
第三，公元前427年之前的年份，仍可用四分历推算月日。公元前427年之前，未行用四分历法，还是观象授时阶段。但月相在天，有目共睹，干支纪日从殷商时代已延续不断，人皆遵用。这就构成了历法推算的基础。前代学者依据《春秋》所载月日干支，编制出春秋时代的历谱。张汝舟先生《西周经朔谱》《春秋经朔谱》就立足于殷历的朔闰，取密近的实际天象，将古代文献所记这两个时期的年、月、日一一归队入谱，贯穿解说，对前人之误见逐次加以澄清。因此，“两谱”既是对两周文献纪日的研究成果，也是广大文史工作者研究两周文史的极好工具。
要之，编定历谱或考释历点，都得以《历术甲子篇》为依据，将四分历普遍地应用于文史研究工作中。
二、失闰与失朔
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年、月、日能够有规律地进行调配的真正历法(四分历)产生于战国初期，有历法之前都还是观象授时。观象授时就是制历。制历的主要内容就是告朔和置闰两件大事。告朔是定每月朔日的干支，朔日干支一经确定，其余日序自有干支。置闰是定节气，一年之气，冬至最要紧。冬至一经确定，闰与不闰及全年月序就自然清楚。
在观象授时阶段，告朔就全凭月相。古人凭月相告朔，承大月二日朏，月牙初见，承小月三日朏，月牙初见(见《说文》)。同理，承大月十五日望，月满圆，承小月十六日望，月满圆。月相分明，只在一天。
在观象授时阶段，置闰须观斗柄所指方位，观二十八宿中天位置，验之气象、物象，加以土圭测影。随着长年的经验积累，观测仪器的精当，测定气节的准确程度必然逐有提高。前已述及，到春秋中期，十九年七闰的规律就已完全掌握了。
四分历的回归年长度定为36514日，且使用平朔、平气，所以失闰，特别是失朔还不能完全避免。更何况春秋、西周还处在观象授时的时代，失闰与失朔当是屡见不鲜的。比如，实际是乙丑朔，因为分数小，司历定为甲子朔。如果乙丑分数大，司历定为丙寅朔。这叫失朔。
失闰，说得确切些，就是失气。实际是子月初冬至，司历错到亥月末，亥月就成了岁首(建亥)。冬至若在下旬，司历错到丑月，丑月就成了岁首(建丑)。失闰由失气而起，我们还叫失闰。
失朔，失闰，《春秋》有宝贵资料。例如，昭公十五年经朔：
子月大，己未623分合朔
丑月小，己丑182分合朔
寅月大，戊午681分合朔
卯月大，戊子240分合朔
辰月大，丁巳740分合朔
……
《春秋》载：“二月癸酉，有事于武宫。”“六月丁巳朔，日有食之。”以此二条验谱，己未朔，癸酉乃十五日，子月实《春秋》所书“二月”。“六月丁巳朔”正合辰月。这一年必是建亥为正，子月顺次定为“二月”，辰月顺次定为“六月”，全合。大量材料证实，春秋后期建子为正，现在正月到了亥月，这就是失闰之铁证。
将一部《春秋》进行研究，可以发现：
隐、桓、庄、闵共63年49年建丑，8年建寅，6年建子；
僖、文、宣、成共87年58年建子，16年建丑，13年建亥。
这说明，前四公，即春秋前期，建丑为正，建子、建寅都算失闰，而没有建亥的。后四公，即春秋后期，建子为正，建亥、建丑都算失闰，而没有建寅的。这又说明，失闰不会超过一个月。按平气计算，一般失闰都在半月之内，只有周幽王六年失闰十七天(据《诗经·十月之交》所给历点推算)。
《春秋》记37次日食，有5个书月日不书朔。《左传》认为“史失之”，未免武断。因为食不在朔，所以《公羊传》云“或失之前，或失之后”，是正确的。失朔一般在半天之内，只有鲁文公元年“二月癸亥，日有食之”，失朔508分，超过半天(一日940分)。
为什么要掌握一个失闰限、失朔限呢？这是应用四分历推演经朔考订古籍古器历点必须遵循的准则。如果历点与实际天象所确定的朔、闰相差甚远，失闰超过一月，失朔超过一天，就宁可存疑也断不可硬套，去企求得出一个相合的结论。如果没有一个失闰、失朔限，古器物上的历点就可左右逢源，安在哪一年都会大致相符。记有历点的出土文物，一到专家的手里，考证出的结论往往大相径庭，其道理就在这里。可见，确定失闰限、失朔限是多么重要。它提醒你，要严谨，不可信口雌黄。
有没有“再失闰”的情况？古籍中确有记载。《汉书·律历志》载，襄公二十七年“九月乙亥朔，是建申之月也。鲁史书：‘十二月乙亥朔，日有食之。’传曰：‘冬十一月乙亥朔，日有食之，於是辰在申，司历过也，再失闰矣。’言时实行以为十一月也，不察其建，不考之于天也”。
《春秋》经文杜注：“今长历推为十一月朔，非十二月。传曰辰在申，再失闰。若是十二月，则为三失闰，故知经误。”
《左传》杜注：“谓斗建指申，周十一月今之九月，斗当建戌而在申，故知再失闰也。文十一年三月甲子至今七十一岁应有二十六闰，今长历推得二十四闰，通计少再闰。释例言之详矣。”
杜预这两条注，将《春秋》经传所记，辨析明白，断定经误传是。传文“再失闰”是可信的。杜以自编《经传长历》验证，确为“再失闰”。《汉书·律历志》解释说，当时是记为十一月的，这种“再失闰”是不观察斗柄所指，不考之于天象的原因。可见，观象授时阶段失闰是不足为怪的，但已不可能在春秋时代出现“再失闰”的怪现象。
如果用《历术甲子篇》推演，襄公二十七年(公元前546年)朔闰如次。
是年入辛卯蔀(蔀余27)第三十四年。
太初三十四年：前大余四十八，小余五百五十二先天+364分
子月朔己卯552分916己卯十五
丑月朔己酉111分475己酉 四十五
寅月朔戊寅610分34 己卯 十五
卯月朔戊申169分533戊申 四十四
辰月朔丁丑668分92 戊寅 十四
巳月朔丁未227分591丁未 四十三
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2025年1月4日 16:42 周六 第四讲二十四节气
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古代劳动人民在认识自然、改造自然的过程中，创造了先进的耕作制度，形成了精耕细作的优良传统，推动了农业生产不断发展。在漫长的岁月中，对与农业生产紧密相关的农业气象条件，进行过精细的观察、深入的研究，逐步形成了二十四节气，概括了黄河中下游地区农业气候特征。它利用简要的两个字，把这一地区的日地关系、气候特点以及相应的农事活动恰当地表达出来。可以说，二十四节气是古代天文、气候和农业生产实践最成功的结合，从古到今都起着一种简明而又切合农业生产需要的农事历的作用。
二十四节气一旦形成，劳动人民就因时、因地加以发展，它的应用就不仅仅局限于黄河中下游地区了，而是逐步推广到全国各地，几乎渗透到我们这个农业大国的各个领域，甚至涉及人们的衣食住行。所以，对依据古代天文而形成的这样一部农事历——二十四节气进行一番研究，就是很有必要的了。
一、先民定时令
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有了年、月、日的时间概念，并不等于就能得心应手地安排好时令。汉枚乘诗：“野人无历日，鸟啼知四时。”讲的是当时的“野人”，亦可想见先民的时令观念。《后汉书·乌桓鲜卑传》云“见鸟兽孳乳，以别四节”，道理亦同。《魏书》卷一百一讲到宕昌羌族“俗无文字，但候草木荣枯，记其岁时”。宋代洪皓《松漠纪闻》亦云：“女真……其民皆不知记年，问之则曰我见草青几度矣。盖以草青为一岁也。”据此推知，先民的时令，最早主要是靠物象——动植物的表象来确定的。
《山海经》记载了先民观察太阳升落位置以定季节的材料。《大荒东经》上记有六座日出之山：
东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。
大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。
大荒之中，有山名曰明星，日月所出。
大荒之中，有山名曰鞠陵，于天东极离瞀，日月所出。
大荒之中，有山名曰猗天苏门，日月所出。
大荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。
《大荒西经》上记有六座日入之山：
西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。
大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。
大荒之中，有龙山，日月所入。
大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。
大荒之中，有山名曰鏖鏊钜，日月所入者。
大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。
大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。
这是在不同季节、不同月份，观察到的太阳出山入山的不同位置。这种观察方法同观察鸟啼、鸟兽孳乳、草木荣枯的方法一样，是凭着经验，凭着目睹耳闻的感受，其粗疏是自不待言的。因为观察者的地域毕竟狭小，局限性很大，以此定季节势必误差很大。
观察太阳运行的另一种方法是观察日影长度的变化。最早当是利用自然的影长，进一步发展就是人为的立竿测影。
太阳视运动的轨迹无法在天空中标示，反映到地面上就是事物的投影。高山、土阜、树木、房舍，晴日白昼都会留下或长或短的影子。《吕氏春秋》“审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变”，就是这个意思。根据这些影子的长短可以判明时间的早晚，有经验的老人往往判断得十分精确，这无疑是依靠长期的经验积累。
如果要有意测影以确定时令，这得人为地在平地上立一根规定长度的竿子，把它的影子在地面上标示出来。这根竿子就是“表”，《周髀算经》中称之为“髀”。“表”的影子，古字写作“景”。这就是土圭测景。
从出土的甲骨文中考察殷商文化，可以明白地看到，殷商时代测定方向、时刻都已比较准确。卜辞中将一天的时刻分为：明(旦)、大采、大食、中日、昃、小食、小采、暮等时间段落。甲骨文中的“昃”字，就是人侧影的象形。作为时段，日侧之时为昃。发掘出的殷代宫殿基址是南北方向的，其方向所指与今天的指南针方向无异。这种方向的确定及中日、昃等时刻的测定，显然和观测日影紧密相关。
这都说明，殷商时代已有了早期的圭表。实践证明，通过长期测日影的实践就会认识到冬至、夏至、春分、秋分。甲骨卜辞中，有一些文字很可能就是至日的记录。
有了圭表，就能够比较准确地确定分、至，就可以对闰月的设置(闰在岁末)加以规律化的安排。所以，推知殷商之历应该比较规整，岁首应该比较固定，误差不会大于一个月。有人统计了记有月名的“今何月雨”“田”，其他农事季节及其他天文气象卜辞，证明了殷代月名和季节基本上已有了固定关系。《尧典》“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”的记载，大体符合这个时代的情况。
二、土圭测景
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日影的长短与寒暑变化有关，这是先民积累的生活常识。要准确地测量寒来暑往的季节变化，很自然地就产生了立竿测影的方法。这是用最简易的天文仪器来研究历法、确定时令，是天文学发展的一次飞跃。
立竿测影又称土圭测景、圭表测景。表是直立的竿子，圭是平放在地上的玉版。《说文》云：“圭，瑞玉也。上圆下方。”日影长短就从平放的圭上显示出来。土，度也，测量的意思。土圭，就是度圭，测量圭上日影的长短以定时令。远在周代，“表”就规定为八尺，已有了长度标准。《周礼·考工记》云：“土圭尺有五寸，以致日，以土地。”致是推算义，土是量度义。土圭长一尺五，来推算节气日期，量度土地远近。《周礼·夏官司马》云：“土方氏，掌土圭之法以致日景。以土地相宅而建邦国都鄙。”注曰：土方氏，主四方邦国之土地。可见，周代已有人家来掌管土圭测景了。
《周礼·地官大司徒》云：“日至之影，尺有五寸。”这是说，夏至时，圭上影子有一尺五寸长。这样看来，圭长一尺五寸就远远不够了。《周礼·春官冯相氏》郑玄注云：“冬至，日在牵牛，景丈三尺；夏至，日在东井，景尺五寸。此长短之极，极则气至。冬无潜阳，夏无伏阴。春分，日在娄；秋分，日在角；而月弦于牵牛东井，亦以其景知气至不。春秋冬夏气皆至，则是四时之叙正矣。”圭有多长？当在一丈三尺以上。
根据《史记》记载，圭表测景当更早在传说中的黄帝时代。《史记·历书》“索隐”说：“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶纶造律品，大挠造甲子，隶首作算数，容成综此六术而著调历也。”不仅有专门测定日影的专家，并在测量日、月、星有关数据的基础上，利用甲子推算，创制时历。《尚书·尧典》“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”，可看作是远古时代测量日、月、星而后制历的发展。这就是以岁实366日为基本数据的我国有文字记载的最早的阴阳历。
制历调历是一件神圣的工作，《尧典》说“允厘百工，庶绩咸熙”，起到一个信治百官、兴起众功的作用。正因为这样，圭表测景就不可能是民间百姓的事，只能在天子或君王旨意下由专职官员负责进行。周代的测景遗址——周公测景台还保留在今天河南登封告成镇(古称阳城)这个地方。
阳城地处中原，物产丰富，文化发达。周公想迁都中原，视阳城为“地中”，居天下九州中心的意思。《周礼·地官大司徒》云：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。日南则景短，多暑。日北则景长，多寒。日东则景夕，多风。日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中。天地之所和也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所合也。然则百物阜安，乃建王国焉。”如此详细地叙述求地中的方法，“地中”地理位置如此重要，占尽地理之便。这就是周公为迁都造下的舆论。实际上，所谓地中，是指当时国土南北的中心线而已。
告成镇的周公测景台，有一个高耸的测量台，相当于一个坚固的“表”，平铺于地面的是“量天尺”，也就是一个放大了的石“圭”。现今遗留的测景台，元代初建，明代重修。重修的测景台是正南正北走向，高出圭面8.5米，下面的圭长30.3米。
从周公在这里主持测景后，历代都在这里进行过测量，至今还有公元724年唐代所立的石“表”，上面刻有“周公测景台”五字。
三、冬至点的测定
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我国古代以冬至作为一个天文年度的起算点，冬至的时刻确定得准不准，关系着全年节气的预报。古代天文学家的一项重要任务就是测定准确的冬至时刻。测出两次冬至时刻，就能得到一年的时间长度。这样定出的年，就是回归年，古代称为“岁实”。《后汉书·律历志》说：“日发其端，周而为岁，然其景不复。四周，千四百六十一日而景复初，是则日行之终。以周除日，得三百六十五四分日之一，为岁之日数。”四分历的岁实36514日就是这样测出来的，这是利用冬至日正午日影长度四年之后变化一周这一实测得出的数据。这样的数据，四年之后误差积累才有0.0312日，即不到45分钟。这已是测得很精确的了。可以认为，过四年后，冬至日正午影长大体复回到最初的长度。
下面介绍祖冲之测刘宋武帝(刘骏)大明五年(公元461年)十一月冬至时刻的方法。文载《宋书·历志》。
十月十日影一丈七寸七分半
十月十日影长10.7750尺
十一月二十五日一丈八寸一分太
十一月二十五日影长10.8175尺
二十六日一丈七寸五分强
二十六日影长10.7508尺
折取其中，则中天冬至
冬至应在十月十日与十一月二十五日之间
应在十一月三日
正中那一天，即十一月三日
求其早晚
求冬至时刻在早晚什么时候
令后二日影相减，则一日差率也
一日差率=10.8175-10.7508=0.0667
倍之为法
法=0.0667×2=0.1334
前二日减，以百刻乘之为实
实=(10.8175-10.7750)×100刻=4.25刻
以法除实，得冬至加时，在夜半后三十一刻
冬至时刻=实÷法=4.25÷0.1334=31.86
因为十月十日和十一月二十五日正午之间的中点是在十一月三日的子夜，冬至时刻从子夜起算。又，古历计算中通常不进位，故31.86刻记为31刻。又，“太”即34；“强”即112。
不难看出，在只有圭表测影的时代，祖冲之测定冬至时刻的方法确实是大大进步了。
前已提到，冬至点是指冬至时太阳在恒星间的位置，现代天文学是以赤经、赤纬来表示，我国古代是以距离二十八宿距星的赤经差(称入宿度)来表示。四分历明确记载，冬至点在牵牛初度。冬至点这个数据如何测定，没有留下任何文字记录。《左传》上有两次“日南至”的记载：一是僖公五年“春王正月辛亥朔，日南至”；一是昭公二十年“春王二月己丑，日南至”。说明鲁僖公时代有过日南至的观测，可是没有留下如何观测的记录。唐代僧一行(张遂)在《大衍历议·日度议》提到，古代测定太阳位置的方法是测定昏旦时刻的中星，由此可以推算出夜半时刻中星的位置，在它相对的地方就是夜半时刻太阳的位置。这是间接推求冬至点的方法。《大衍历议》也提到，后来采用直接测量夜半时刻中星的办法。这就要求漏刻(计时工具)有比较稳定的精确度。利用太阳日行一度的规律，求出某日夜半时刻太阳在星空间的位置，就不难求得冬至时刻太阳所在位置，即冬至点的位置。
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2025年1月4日 16:42 周六 - 这是一个测试阿克斯酱豆腐卡就是看到房价看就ask发
- 上的飞机啊看的风景开始打飞机看就卡机刷卡附件按实际付款金卡上空的飞机爱看就喀什觉得反馈解开
第一讲为什么要了解古天文历法
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我国是世界上文明古国之一，先民出于农事需要，积累了丰富的天文学知识。随着文明的进化，这些丰富的天文学知识，必然反映到记载古代文化的书籍典册之中，遗留于后世。出土的殷商时代甲骨刻辞早就有了某些星宿名称和日食、月食记载。《周易》《尚书》《诗经》《春秋》《国语》《左传》《吕氏春秋》《礼记》《尔雅》《淮南子》等书更有大量的详略不同的星宿记载和天象叙述。《史记·天官书》《汉书·天文志》更是古天文学的专门之作。文史工作者随时接触古代典籍，势必常与古代天文历法打交道。如果对此一知半解或不甚了了，很难谈得上进行深入的研究。就是一般爱好文史的青年，有一定的古天文学知识，对阅读古书也是大有帮助的。
常识告诉我们，一切与古代典籍有关的学科，无不与时间的记载，也就是古代天文历法有关。清人汪日桢说：“读史而考及于月日干支，小事也，然亦难事也。欲知月日，必求朔闰；欲求朔闰，必明推步……盖其事甚小，为之则难。不知推步者，欲为之而不能为；知推步者，能为之而不屑为也。”(见《历代长术辑要》载《二十四史月日考序目》)可见，古人深知“推步”的重要和“推步”的甘苦。白寿彝教授也指出：“关于时间的记载，是历史记载必要的构成部分，年代学的研究是历史文献学研究的主要课题。”(《人民日报》，1980年12月30日)
当今的现状是，有关古天文之学众说纷纭，头绪繁杂，令人不知从何下手，欲读不能。一般著述往往博大疏浅，叙史而已，或者演算繁难，玄秘莫测，“不把金针度与人”。读者终书，竟无法找到打开古天文历法大门的钥匙，未免望之兴叹，视为畏途。此篇以基本的天文常识入手，依据本师张汝舟先生星历观点，深入浅出，意欲将古籍中需要涉及的古天文学问题，逐一展开讨论，希望能对校读古籍有所助益，且能由一般文史工作者自行独立推演年月日时，掌握一套基本的“推步”技术，为深入的研究打下扎实的基础。
一、时间与天文历法
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中国古代，合天文历法为一事，历法以天象为依据，历法属于实用天文学的重要内容。所以，中国古代文学与年、月、日、时这些时间观念紧密相依。学习古代天文学，就从认识“时间”这个概念开头吧！
中央人民广播电台每日整点都发出“嘟——嘟——”的时间讯号，以此统一全国民用时间。全国各行各业都按这个统一的标准时间学习和工作。没有统一的时间观念，一切工作都无法正常进行，社会将发生混乱。可知，人类社会对于时间的首要要求，就是有统一的计量标准，不能各自为政，自行其是。远古时代，人类分为若干互不交往的群体，各有自己的一套计时方法。随着社会的进步，交流的频繁，彼此认识到生活在地球这个大家庭里，还必须有统一的国际标准时间来协调全人类的活动，才能促进社会的更大发展。
在古代，人们对于时间的精确度要求不高，最早是把一天分为朝、午、昏、夜四个时段，后来又分为十个时段、十二个时段，也就大体够用了。随着生产力的发展，要求时间的精确度越来越高。现代科学技术，更要求计量时间不能有一秒的误差。测定人造卫星的位置，如果误差1秒，就有7～8公里的差距。精密的电子工业，无线电技术，运输通讯，卫星、导弹的发射，要求的精确度都很高。因此，现代生活要求有精确的统一的时间计量标准，指导全人类的生产劳动。
时间不是人的主观臆造。时间是客观存在的与物质运动紧密相连的一种物质存在的形式。人们只能依据物质的运动来规定时间，寻找计时的单位。
我国古代，先民以太阳东升西落确定一天的时间，单位是日；以月亮的隐现圆缺定一月的时间，单位是月；以寒来暑往及草木禾稼的荣枯定一年的时间，单位是年。远古时代人们的时间计量单位之所以仍有作用，今天还在指导着人们的活动，就在于完全符合人类对时间计量方法的基本要求：既承认时间是物质存在的形式，又以有规律的、匀速的、周而复始的运动形式作为计量标准。这种从不间断的、匀速的、重复出现的物质运动形式，在人们的周围是存在着的，这就是日月星辰的出没所组成的若干天文现象。时间计量单位的确定完全以天象为依据，就是这个道理。尽管上古先民长期坚持“地心说”，认为日月星辰都在围绕着地球转动，但这种周而复始的物质运动形式却是古今一致的。
在所有的计时单位中，人们把地球自转一周作为计时的最基本单位——日，古人认为是太阳东升西落绕了地球一圈。月、年是比日更大的计时单位。时辰、小时、刻、分、秒，是比日小的计时单位。时、分是日的分数，古人称为日之余分。
明确了时间的计量单位，还有一个时段和时刻的问题。换句话说，通常所谓“时间”，包含着两个含义：一是指某一瞬间，即古人所谓“时刻”；一是指两个瞬时之间隔，即一个有始有终的长度。从时刻的含义出发，时间有早迟之分。从时段的含义出发，时间有长久与短暂之别。历法中的节气与节气的交替(交节)，月亮运行在太阳、地球之间的平面上成一直线的天象(合朔)，日与日的交接(夜半0点整)等都应该是指时刻而言，十分确切，具体到某时几分几秒的那一瞬间，毫无含糊。月亮最圆的时间，与合朔时间一样只有那么一瞬时。差一秒还不是最圆，过一秒也不可能最圆。电台报时的“嘟——嘟——”那最后特殊一响，就是时刻概念的具体化。而平常所说的几分、几小时、几日，都是指的一个时段，它必有一个起算时刻。计时的基本单位——日，是从夜半0点起算的，止于24点整。任何一个更长的时段，比如百年、千年，都必须明确它的起算时刻。任何历法都很强调它的起算点，都希望找一个理想的起算时刻作为它的初始，这就是历法之“元”，称“历元”。
我们的先民，十分重视时间，特别是与农事有关的天时，古籍中记载特多。其实，古人的“天时”，是指一年四季包括风、雨、雷、电等直接关系农事活动的自然现象，古人认为这些是上天主宰的，所以称为“天时”。
《孟子》云：“不违农时，谷不可胜食也。”
《荀子》云：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四时不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。”
《韩非子》云：“非天时，虽十尧不能冬生一穗。”
《吕氏春秋》有：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。是故得时之稼兴，失时之稼约。”
《齐民要术》有：“顺天时，量地利，则用力少而成功多，任情返道，劳而无获。”
《农书》有：“力不失时，则食不困。……故知时为上，知土次之。”
这些典籍中所谓“时”“天时”，实际是指关系农事成败的气候。气候的变动，与时令的推移有关，也直接与天象关联着，所以也应视为古代天文历法的内容。
《说文解字》云：“时，四时也。”指的是春夏秋冬四季。据吴泽先生的研究，在殷墟甲骨文中，已出现春夏秋冬四字。春字字形像枝木条达的形状；夏字字形一像草木繁茂之状，一像蝉形，蝉是夏虫，被认为是夏的象征；秋字像果实累累，谷物成熟，正是收获之时；冬字则形如把谷物藏于仓廪之中。这四个字，都与农业有关。春种、夏长、秋收、冬藏，季节、时令都同农事密切相关。
时间，关系到人类社会的政治、生产、生活等各方面的活动。自古以来，我们的祖先就十分重视年、月、日、时的安排，创制了多种多样的历法；对各项活动发生的年、月、日、时也做了大量的准确记录，保存在浩如烟海的典籍之中。古史古事就靠这些年、月、日、时的记载有了一个清晰的脉络，我们据此研究古代人类社会生活的各个方面。如果没有年、月、日、时的记载，众多的典籍史料就成了一堆杂乱无章的文字记录，其价值也就可想而知。中国古代大量珍贵史料就是靠年、月、日、时的记载而保存下来的。我们还可以用后代的历法依据古籍中年、月、日、时的记载推演出当时的实际天象，解决历史上若干悬而未决的年代问题。如果没有关于时间的文字记载，这种推算也就无法进行。
二、天文与历法
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什么是天文？什么是历法？这是首先应该弄清楚的问题。
《说文》云“文，错画也。象交文”，又说“仰则观象于天”。高诱注《淮南子·天文训》说：“文者象也。天先垂文象日月五星及彗孛，皆谓以谴告一人。故曰天文。”王逸注《楚辞》“象”字云“法也”。《易·系辞》：“天垂象见吉凶，圣人则之。”可见，天文就是天象，就是天法，就是日月星辰在天幕呈现的有规律的运动形式。它不以人的意志为转移，反而影响着支配着人类的各种活动。正因为这样，远古的人就视之为神圣，把天象看成是上帝、上天给人的吉凶预兆，敬若神明。历代君王重视天文，因为它是上天意旨的体现，它直接关系着人类的生产、生活，影响帝王统治权力的基础。
繁体曆法之曆，最早的写法是秝，后写作、厤，再后写作曆。《玉篇》曰：“稀疏秝秝然。”段玉裁以为：“从二禾，禾之疏密有章也。”《说文》释：“厤，治也。”“，和也。”《释诂》释：“厤，数也。”从这些释义看，就是均匀调治之义。从二禾，禾的生长受日月星辰运行的天象支配，即受日月运行所确定的季节的支配，所以秝、厤与天象有关。
秝，古书写作，表示人在有庄稼的地里行走，引申为日月运行及日月运行所确定的季节、时令等时间计量。首先，这种运行是有规律的，“疏密有章”；其次，还需要调治，要均匀地调治，使日月运行的时日彼此协调。所以，秝就是均匀地调治天象所显示的年、月、日、时等计量时间单位的手段。
《史记·历书》以厤为推步学，以象为占验学，把两者的区别说得清清楚楚。占验，当然指天象，指上天通过天象显示给人们的吉凶预兆。推步，就是对日月星辰，主要是日月的运行时间进行计算，使日绕地球一圈所形成的寒暑交替与月绕地球一圈所呈现的圆缺隐现彼此配合得大体一致。这就是制历，也就是推步学。
历是什么，简单说就是计量年、月、日的方法，就是年、月、日的安排。这种安排、计量的依据是天象变化的规律，是依据日月星辰有规律的运行来确定年、月、日、时和四季、节气，或者说推算天象以定岁时。作为一种纪时系统，目的只能是服务于人类的生产生活。
一般将历法之“法”，解释为制历的方法。不对。这个“法”，正如语法之“法”，指法则、规律。远古时代的夏商周，当然有它的年月日安排的方法，虽然还比较粗疏，但还有它那时的“历”以指导人的社会生产活动。这种历是否成“法”呢？如果确定一年为“三百有六旬有六日”(《尧典》)，是不可能有规律地调配年月日的，还形不成“法”。只有到春秋中期以后，测量出一回归年为36514日，到战国初期创制、行用四分历，才可能有“法”可依，才称得上有了历法。有历法之前，都是根据天象的观测，调整年月日，随时观测，随时调整，这还是观象授时的时代。到了有“法”可依的时代，就有可能将天象的数据抽象化，就有可能依据日月星辰运行的规律，通过演算，上推千百年，下推千百年，考求、预定年、月、日、时。我国最早的一部历法——四分历，就具备了这种条件。 可见，历与历法不能混为一谈。什么是历法呢？历法就是利用天象的变化规律调配年、月、日、时的一种纪时法则。
历法与天象那么紧密不可分，正是我国古代历法独具的特点。在我国古代，历法就包含在古天文学之中，历法是古代天文学中一个很重要的领域。历法的普遍内容包括节气的安排，一年中月的安排，一月中日的安排以及闰月安插规则，等等。我国古代历法还有关于日食、月食的预报和五大行星运行的推算。总之，离开天文就无所谓历法，历法反映了大量的天文现象，历法中有丰富的天文学内容，历法就是古天文学的一个部分。我国古代合天文、历法为一事，就是这个道理。同样的原因，古人称天文历法为历算、星算、天算、星历……总是将天文、历法合在一起加以表述。
历法的内容，一部分属于实用天文学的范围，另一部分属于理论天文学的范围。测时与制历就是天文学为生产服务的主要工作。我国古代历法重视对天象的推算，不仅反映了对天文学的重视，也常常以此来考核历法的准确性。古代历法史上的多次改革，其直接原因之一就是由于日食等天象的预推出现了差误。从一定程度上来说，我国古代的编历工作，也就是一种编算天文年历的工作。由此可见，我国古代天文学家何等重视实践与理论的结合。
正因为这样，当我们谈到古代天文学，那实际已经包括了古代历法的内容。
三、天文常识
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人类社会各个民族生活的地域不同，星象与季节的相应关系也不同，但是用天象定岁时都是共同的。古代埃及人重视观测天狼星，因为每年天狼星与太阳一起升起的时候，就预示着尼罗河要泛滥，而尼罗河泛滥带来的肥沃土壤，正是埃及人播种的需要。我国上古的夏朝，重视参宿三星的观察，每年三星昏见西方，就意味着春耕季节的开始，参宿就成了夏族主祭祀的星了。晚起的商族，着重观察黄昏现于东方地平线上的亮星，看中了心宿三星，最亮的心宿二就是“大火”。大火昏见东方，也正是春耕季节播种的日子。大火就成了商族主祭祀的星。所以《公羊传·昭公十七年》载：“大火为大辰，伐为大辰，北极亦为大辰。”何休《公羊解诂》云：“大火谓心星，伐为参星。大火与伐，所以示民时之早晚。”这里所谓“大辰”，就是观察天象的标准星，均指恒星而言。大火为大辰，是就商代而言；伐为大辰，是就夏朝而言；北极亦为大辰，当指以北极星为观察天象的标准的更古时代。于此可见，我国上古对于北极星的认识，起源更早。
现代天文学知识告诉我们，在太阳系里有水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星共八大行星围绕着太阳，按照各自的轨道和速度运行着。——古人凭肉眼观测，以地球为中心，早就认识了五大行星(金、木、水、火、土)并了解到它们绕地球一圈的时间，掌握了它们的运行规律。
地球绕太阳公转的同时，还在自转。公转一周为365.24219日，自转一周为24小时。由于地球自转轨道与公转轨道有23°26′的倾斜角，地球表面受到太阳照射的程度不同(直射或斜射，斜射还有角度的不同)，便有了春夏秋冬四季冷暖的变化。
月球是地球的卫星，它围绕着地球旋转，运行一周为29.53059日，月球本身不发光，人们所见到的月相是月球对太阳光的反射。随着地球、月球与太阳相互位置的变化，月相也周期性变化着。当月亮的背光面对着地球，人们看不到有光的月面，即为朔日(阴历初一)；当月亮的受光面全部对着地球，人们看到一轮满月，即为望日(阴历十五)。从朔日到望日，望日到朔日之间还有各种月相。人们根据月相变化和月亮出没时间，便知道阴历的日期。俗话说：“初三初四蛾眉月，初七初八月半边，十五十六月团圆。”这种以月相变化为依据，从朔到朔或从望到望的周期长度，叫朔望月，就是阴历的一个月。
每一个朔望月，月球都要行经地球和太阳之间的空间一次，如果大体在一个平面上，月球遮住了太阳射向地球的光线，就会发生日食；当地球运行到太阳和月球中间(每月有一次机会)，如果大体在一个平面上，地球就会挡住太阳射向月球的光线，就要发生月食。因此，日食总是发生在朔日，月食总是发生在望日。古人特别重视日食的记载，认为是上天对君主的警告，是凶兆。古代天文学家还以日食检验历法的准确性，食不在朔，便据以调历。
前人是怎样以地球为中心表述日食、月食这些天象的？我们用曾运乾先生《尚书正读》注文来回答这个问题，至少可以给我们一些启发。注云：当朔而日为月所掩，是为日食。当望而月为日所冲，是为月食。又说，古人制字，“朔”“望”“有”均从月得义。朔字从月从屰(屰，不顺也)。月与日同经度而不同纬度，则相屰而为合朔。若同经度而又同纬度，则相屰而为日食。望，为月食专字。从月从壬(壬，朝廷也)，取日月相对望也。从亡，遇食则有亡象焉。有，为日食专字。从月，月光蔽其明也。从又，一指蔽前，泰山不见也。则知日月食之由于蔽也。《说文》：“有，不宜有也。春秋传曰，日月又食之。从月又声。”段氏注云：“谓本是不当有而有之称，引申遂为凡有之称。”
古代先民只是直观地以地球为中心来观测天体的运行，这就是西方科学未传入中国之前我国古代长期行用的地心说。日月星辰的东升西落，实际是因为地球从西向东在转动。这种地心说并非全无道理。比如上和下，是一种比较的说法。在地球上的上与下，其实都是在和地球中心比较，拿地球中心做标准来比较是有道理的。舍此，就无所谓上与下。同样，国际通用的标准时自有好处，而各个地方时更为各地的使用者称便。道理都一样，地心说对观测者似更方便。古人想象，地球四周被巨大的天球包围着，所有的日月星辰都在天球上运行。太阳系八大行星，古人凭肉眼观测，以地球为中心，只能见到金、木、水、火、土五大行星，并掌握了它们各自绕地球一圈的时间及运行规律，记之甚详。古代典籍关于天象的记载，立足于地心说。古代星图、天球仪之类也据此成象。阅读古籍者不可不知。
四、历的种类
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人类对天象进行观测以确定计时标准，其中观测的主要对象是日、月的运行，依据日、月的运行周期以制定各自的历法。迄今为止，世界上的历法可分为三类：太阴历、太阳历和阴阳合历。
甲，太阴历。它是以月球受光面的圆缺晦明变动为基础，利用月球运行周期(朔望月)为标准制定的历法。月亮运行的周期是29.53日，太阴历就用大月(30日)、小月(29日)相间，一大一小来调整。因为每两月有0.06日盈余，还需要配置连大月才能保证月初必朔，月中必望。太阴历以十二个朔望月为一年计算，共354日或355日。它把月相与日期固定地联系在一起，见月相而知日期，知日期亦知月相。这在上古，无疑给人们的生产和生活带来方便。其致命的弱点是，十二个朔望月(平年354日)与太阳的运行周期(即回归年长度365.2422日)不相吻合，太阴历每年与回归年有11日多的时差，积三年就相差34日。这就必将搅乱月份与回归年长度确定的春夏秋冬四季的关系，冷暖四季与月份的关系错乱，又会给人们的生产、生活带来困难。
从古代历史记载得知，世界上最早制历的国家都首先使用过太阴历，因为月球的盈亏变化对人类而言较为明显而又亲切。上古时代，日苦其短，年嫌其长，月的周期最能适应宗教仪式的需要，朔望月自然就占有了重要的地位。
伊斯兰教用于祭祀节日的回回历就是现存的唯一纯太阴历。回历以公元622年7月16日，即穆罕默德避难麦加的次日为元年元日，以朔望月计，十二月为一年，每月以月牙初见为第一日，单月30日，双月29日，大月小月相间，全年354日，不置闰月。由于十二个朔望月共354日8时48分34秒，每年多出8小时有余，积三年就多出一天有余。所以，回历每三十年共置十一个闰日。在三十年中，第2、5、7、10、13、16、18、21、24、26、29年为闰年，每年355日，闰日放在十二月。
由于太阴历和回归年的日差，回历的岁首和节日(如肉孜节、古尔邦节)寒暑不定，便是可以理解的了。
陈垣先生《二十史朔闰表》附有回历与公元历、阴历的日期对照，便于检查。
乙，太阳历。它是以太阳的回归年周期为基本数据制定的历法。欧洲太阳历是古罗马恺撒在公元前46年请埃及天文学家索西琴尼斯协助制定的，世称“儒略历”或“旧太阳历”。当时测得的回归年长度为36514日。因此，儒略历规定，每四年中前三年为平年365日，第四年为闰年366日，即逢四或逢四的倍数的年份为闰年。一年十二个月，单月为大月31天，双月为小月30天。起自3月，终于2月，与月相完全无关。因为罗马帝国每年2月(年终)处决犯人，视为不吉，所以减去一日，平年只有29日，闰年为30日。又因为恺撒养子屋大维(奥古斯都)生于8月(小月)，又从2月减一日加到8月，变8月小为8月大(31日)。这样，2月即为28日(闰年为29日)。为了避免由于2月小、8月大而造成的7月、8月、9月三个月连大，又改为7月、8月连大，9月、11月为小月，10月、12月为大月。这都是人为的规定。
公元325年，罗马帝国召开宗教会议，决定统一采用儒略历，并依据当时的天文观测，定3月21日为春分日。
回归年长度为365.24219日，即365日5时48分46秒。而儒略历是以36514日，即365日6时为数据制定的。两者有11分14秒之差，长期积累就会形成明显误差(128年差1日)，这在当时并不为人所知。到公元1582年，人们发现春分点竟在3月11日，与公元325年的春分点相差十日之多，即1258年间(325—1582)间差十日，相当于每400年误差3日。为此，罗马教皇格里高利十三世只好召集学者研究，改革儒略历，采取每400年取消3闰(即400年97闰)的方法，规定把1582年10月4日以后的一天算为1582年10月15日，所有百位数以上的年数能被400除尽者才能算闰年(如1600年，2000年)。这样，一方面纠正了儒略历的误差，另一方面又提高了太阳历的精度。改革以后的儒略历称为格里历，其精确度很高：
365×400+97=146097(日)
146097÷400=365.2425(日)
格里历这个回归年长度365.2425日比现代实测回归年长度只有0.0003日(即近26秒)之差，积累3320年才会有一日的误差。这对日用历来说，已是十分精确的了。
我国元代郭守敬至元十八年(公元1281年)制定的“授时历”，其回归年长度已达到365.2425日的精确度，比格里历早了三百年。
当今世界通用公元纪年，共同使用的就是格里历。而公元纪年并不开始于公元元年，而是开始于公元532年(据说基督就诞生在公元532年之前，532年正是我国南朝梁武帝中大通四年)。这是出于宗教的考虑。因为532这个数字正是星期日数7、闰年周期4和所谓月周(即一定历日的时间地球上看到月面形状变化的周期)19(年)的最小公倍数。每过532年，基督教的节日(比如复活节)又会是同一日期、星期和月相。因此，公元532年之前的公元纪年都是后来逆推而定的。
太阳历以回归年周期为依据，四季与月份的关系稳定。中国古历形成的二十四节气就比较固定地配合在太阳历的一些日子里。
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2025年1月4日 16:42 周六 版权信息
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图书在版编目（CIP）数据
古代天文历法讲座／张闻玉著．—2版．—桂林： 广西师范大学出版社，2017.10 （中华优秀传统文化名家讲座） ISBN 978-7-5495-9716-1
Ⅰ．①古… Ⅱ．①张… Ⅲ．①古历法－基本知识－ 中国 Ⅳ．①P194.3
中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第106428号
广西师范大学出版社出版发行（ 广西桂林市中华路22号 邮政编码：541001 ）
出版人：张艺兵
全国新华书店经销
开本：700 mm × 970 mm 1/16
印张：23 字数：280千字
2017年10月第2版 2017年10月第1次印刷
印数：0 001~4 000册 定价：59. 80元
目录
版权信息
《古代天文历法讲座》新版序
序
前言
第一讲为什么要了解古天文历法
一、时间与天文历法
二、天文与历法
三、天文常识
四、历的种类
五、古天文学与星占
六、古代天文学在阅读古籍中的作用
七、怎样学好古天文历法
第二讲纪时系统
一、纪年法
二、纪月法
三、纪日法
四、纪时法
第三讲观象授时
一、地平方位
二、三垣二十八宿
三、《尧典》及四仲中星
四、《礼记·月令》的昏旦中星
五、北极与北斗
六、分野
七、五星运行
八、《诗·七月》的用历
九、观象授时要籍对照表
第四讲二十四节气
一、先民定时令
二、土圭测景
三、冬至点的测定
四、岁差
五、节气的产生
六、二十四节气的意义
七、节气的分类
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2025年1月3日 23:48 周五 下篇 宏观现象
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上篇介绍了地方政府推动经济发展的模式。这种模式的第一个特点是城市化过程中“重土地、轻人”，优点是可以快速推进城市化和基础设施建设，缺点是公共服务供给不足，推高了房价和居民债务负担，拉大了地区差距和贫富差距。第五章分析这些内容，并介绍土地流转和户籍改革等要素市场的改革。第二个特点是招商引资竞争中“重规模、重扩张”，优点是推动了企业成长和快速工业化，缺点是加重了债务负担。企业、地方政府、居民三部门债务互相作用，加大了经济整体的债务和金融风险。第六章分析这些内容，并介绍“供给侧结构性改革”，详述“去库存、去产能、去杠杆”及“防范化解重大金融风险”。第三个特点是发展战略“重投资、重生产、轻消费”，优点是拉动了经济快速增长，扩大了对外贸易，使我国迅速成为制造业强国，缺点是经济结构不平衡。对内，资源向企业部门转移，居民收入和消费占比偏低，不利于经济长期稳定发展；对外，国内无法消纳的产能向国外输出，加剧了贸易冲突。第七章分析这些内容，并介绍党的十九大重新定义“主要矛盾”后的相关改革，详述“形成以国内大循环为主体、国内国际双循环相互促进的新发展格局”所需要的改革。
第五章 城市化与不平衡
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教书久了，对年轻人不同阶段的心态深有体会。大一新生刚从中学毕业，无忧无虑，爱思考“为什么”；大四毕业生和研究生则要走向社会，扛起工作和生活的重担，普遍焦虑，好琢磨“怎么办”。大多数人的困境可以概括为：有心仪工作的城市房价太高，而房价合适的城市没有心仪的工作。梦想买不起，故乡回不去。眼看着大城市一座座高楼拔地而起，却难觅容身之所。为什么房子这么贵？为什么归属感这么低？为什么非要孤身在外地闯荡，不能和父母家人在一起？这些问题都与地方政府推动经济发展的模式有关。
城市化需要投入大量资金建设基础设施，“土地财政”和“土地金融”是非常有效的融资手段。通过出让城市土地使用权，可以积累以土地为信用基础的原始资本，推动工业化和城市化快速发展。中国特有的城市土地国有制度，为政府垄断土地一级市场创造了条件，将这笔隐匿的财富变成了启动城市化的巨大资本，但也让地方财源高度依赖土地价值，依赖房地产和房价。房价连着地价，地价连着财政，财政连着基础设施投资，于是经济增长、地方财政、银行、房地产之间就形成了“一荣俱荣，一损俱损”的复杂关系。
这种以土地为中心的城市化忽视了城市化的真正核心：人。地价要靠房价拉动，但房价要由老百姓买单，按揭要靠买房者的收入来还。所以土地的资本化，实质是个人收入的资本化。支撑房价和地价的，是人的收入。忽略了人，忽略了城市化本该服务于人，本该为人创造更好的环境和更高的收入，城市化就入了歧途。
1980年，我国城镇常住人口占总人口比重不足两成，2019年超过了六成（见图5-1）。短短40年，超过5亿人进了城，这是不折不扣的城市化奇迹。但若按户籍论，2019年的城镇户籍人口只占总人口的44%，比常住人口占比少了16个百分点。也就是说有超过2亿人虽然常住城镇，却没有当地户口，不能完全享受到应有的公共服务（如教育），因为这些服务的供给是按户籍人数来规划的。这种巨大的供需矛盾，让城市新移民没有归属感，难以在城市中安身立命，也让“留守儿童、留守妇女、留守老人”成为巨大的社会问题。近年来一系列改革措施的出台，都是为了扭转这种现状，让城市化以人为本。
图5-1 城镇人口占总人口比重
数据来源：万得数据库与国家统计局历年《国民经济和社会发展统计公报》。
本章第一节分析房价和土地供需间的关系，讨论高房价带来的日益沉重的居民债务负担。第二节分析地区间发展不平衡，其根源之一在于土地和人口等生产要素流动受限，所以近年来在土地流转和户籍制度等方面的改革非常重要。第三节分析我国经济发展过程中出现的贫富差距，这一现象也和房价以及要素市场改革有关。
第一节 房价与居民债务
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1994年分税制改革（第二章）是很多重大经济现象的分水岭，也是城市化模式的分水岭。1994年之前实行财政包干制，促进了乡镇企业的崛起，为工业化打下了基础，但农民离土不离乡，大多就地加入乡镇企业，没有大量向城市移民。分税制改革后，乡镇企业式微，农民工大潮开始形成。从图5-1中可以清楚地看到，城镇常住人口自1995年起加速上涨，城市化逐渐进入了以“土地财政”和“土地金融”为主要推手的阶段。这种模式的关键是房价，所以城市化的矛盾焦点也是房价。房价短期内受很多因素影响，但中长期主要由供求决定。无论是发达国家还是发展中国家，房屋供需都与人口结构密切相关，因为年轻人是买房主力。年轻人大都流入经济发达城市，但这些城市的土地供应又受政策限制，因此房屋供需矛盾突出，房价居高不下。
房价与土地供需
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现代经济集聚效应很强，经济活动及就业越来越向大城市集中。随着收入增长和生活水平提高，人们高价竞争城市住房。这种需求压力是否会推升房价，取决于房屋和住宅用地供给是否灵活。若政策严重限制了供给，房价上涨就快。一个地区的土地面积虽然固定，但建造住宅的用地指标可以调整；同一块住宅开发用地上，容积率和绿化面积也可以调整。
这些调整都受政策的影响。美国虽然是土地私有制，但城市建设和用地规划也要受政府管制。比如旧金山对新建住房的管制就特别严格，所以即使在20世纪90年代房价也不便宜。在21世纪初的房地产投机大潮中，旧金山的住房建设指标并没有增加，房价于是飙升。再比如亚特兰大，住房建设指标能够灵活调整，因此虽然也有大量人口涌入，但房价一直比较稳定。
我国的城市化速度很快，居民收入增长的速度也很快，所以住房需求和房价上涨很快。按照国家统计局的数据，自1998年住房商品化改革以来，全国商品房均价在20年间涨了4.2倍。但各地涨幅大不相同。三四线城市在2015年实行货币化棚改（见第六章）之前，房价涨幅和当地人均收入涨幅差不多；但在二线城市，房价就比人均收入涨得快了；到了一线城市，房价涨幅远远超过了收入：2015年之前的十年间，北、上、广、深房价翻了两番，年均增速13%。
地区房价差异的主要原因是供需失衡。人口大量涌入的大城市，居住用地的供给速度远赶不上人口增长。2006年至2014年，500万人和1 000万人以上的大城市城区人口增量占全国城区人口增量的近四成，但居住用地增量才占全国增量的两成，房价自然快速上涨。而在300万人以下尤其是100万人以下的小城市中，居住用地增量比城镇人口增量更快，房价自然涨不上去。从地理分布上看，东部地区的城镇人口要比用地增速高出近10%，住房十分紧张；而西部和东北地区则反过来，建设用地指标增加得比人口快。
中国对建设用地指标实行严格管理，每年的新增指标由中央分配到省，再由省分配到地方。这些指标无法跨省交易，所以即使面对大量人口流入，东部也无法从西部调剂用地指标。2003年后的十年间，为了支持西部大开发并限制大城市人口规模，用地指标和土地供给不但没有向人口大量流入的东部倾斜，反而更加向中西部和中小城市倾斜。2003年，中西部土地供给面积占全国新增供给的比重不足三成，2014年上升到了六成。2002年，中小城市建成区面积占全国的比重接近一半，2013年上升到了64%。
土地流向与人口流向背道而驰，地区间房价差距因此越拉越大。
然而这种土地倾斜政策并不能改变人口流向，人还是不断向东部沿海和大城市集聚。这些地区不仅房价一直在涨，大学的高考录取分数也一直在涨。中西部房价虽低，但年轻人还是愿意到房价高的东部，因为那里有更多的工作机会和资源。倾斜的土地政策并没有留住人口，也很难留住其他资源。很多资本利用了西部的优惠政策和廉价土地，套取了资源，又回流到东部去“炒”房地产，没在西部留下可持续发展的经济实体，只给当地留下了一堆债务和一片空荡荡的工业园区。
建设用地指标不能在全国交易，土地使用效率很难提高。地方政府招商引资竞争虽然激烈，也经常以土地作为手段，却很难持续提高土地资源利用效率。发达地区土地需求旺盛，地价大涨，本应增加用地指标，既满足需求也抑制地价。但因为土地分配受制于行政边界，结果却是欠发达地区能以超低价格（甚至免费）大量供应土地。这种“东边干旱，西边浇水”的模式需要改革。2020年，中央提出要对建设用地指标的跨区域流转进行改革，探索建立全国性建设用地指标跨区域交易机制（见第二节），已是针对这一情况的改革尝试。
房价与居民债务：欧美的经验和教训
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居民债务主要来自买房，房价越高，按揭就越高，债务负担也就越重。各国房价上涨都是因为供不应求，一来城市化过程中住房需求不断增加；二来土地和银行按揭的供给都受政治因素影响。
在西方，“自有住房”其实是个比较新的现象，“二战”之前，大部分人并没有自己的房子。哪怕在人少地多的美国，1900—1940年的自有住房率也就45%左右。“二战”后这一比率才开始增长，到2008年全球金融危机之前达到68%。英国也差不多，“二战”前的自有住房率基本在30%，战后才开始增长，全球金融危机前达到70%。
正因为在很长一段时间里英美大部分人都租房，所以主流经济学教材在讲述供需原理时，几乎都会用房租管制举例。1998年，我第一次了解到房租管制，就是在斯蒂格利茨的《经济学》教科书中。逻辑虽容易理解，但并没有直观感受，因为当时我认识的人很少有租房的，农民有宅基地，城里人有单位分房。城市住房成为全民热议的话题，也是个新现象。
欧美自有住房率不断上升，有两个后果。第一是对待房子的态度变化。对租房族来说，房子就是个住的地方，但对房主来说，房子是最重要的资产。随着房子数量和价格的攀升，房产成了国民财富中最重要的组成部分。1950年至2010年，英国房产价值占国民财富的比例从36%上升到57%，法国从28%升到61%，德国从28%升到57%，美国从38%升到42%。
第二个变化是随着房主越来越多，得益于房价上涨的人就越来越多。所以政府为讨好这部分选民，不愿让房价下跌。无房者也想尽快买房，赶上房价上涨的财富快车，政府于是顺水推舟，降低了买房的首付门槛和按揭利率。
美国房地产市场和选举政治紧密相关。美国的收入不平等从20世纪七八十年代开始迅速扩大，造成了很多政治问题。而推行根本性的教育或税制等方面的改革，政治阻力很大，且难以在短期见效。相比之下，借钱给穷人买房就容易多了，既能缓解穷人的不满，让人人都有机会实现“美国梦”，又能抬高房价，让房主的财富也增加，拉动他们消费，创造更多就业，可谓一举多得。于是政府开始利用房利美（Fannie Mae）和房地美（Freddie Mac）公司（以下简称“两房”）来支持穷人贷款买房。“两房”可以买入银行的按揭贷款，相当于借钱给银行发放更多按揭。
1995年，克林顿政府规定“两房”支持低收入者的房贷要占到总资产的42%。2000年，也就是克林顿执政的最后一年，这一比率提高到50%。2004年，小布什政府将这一比率进一步提高到56%。
“两房”也乐此不疲，因为给穷人的贷款利润较高，风险又似乎很低。此外，对购房首付的管制也越来越松。2008年全球金融危机前很多房贷的首付为零，引发了投机狂潮，推动房价大涨。根据Case-Shiller房价指数，2002年至2007年，美国房价平均涨了将近60%。危机之后，房价从2007年的最高点一直下跌到2012年，累积跌幅27%，之后逐步回升，2016年才又回到十年前的高点。
房价下挫和收入下降会加大家庭债务负担，进而抑制消费。消费占美国GDP的七成，全球金融危机中消费大幅下挫，把经济推向衰退。危机前房价越高的地区，危机中消费下降越多，经济衰退也越严重，失业率越高。
欧洲情况也大致如此。大多数欧洲国家在2008年之前也经历了长达十年的房价上涨。涨幅越大的国家居民债务负担越重（绝大多数债务是房贷），危机中消费下降也越多。
房地产常被称作“经济周期之母”，根源就在于其内在的供需矛盾：一方面，银行可以通过按揭创造几乎无限的新购买力；而另一方面，不可再生的城市土地供给却有限。这对矛盾常常会导致资产泡沫与破裂的周期循环，是金融和房地产不稳定的核心矛盾。而房地产不仅连接着银行，还连接着千家万户的财富和消费，因此影响很大。
房价与居民债务：我国的情况
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2008年之后的10年，我国房价急速上涨，按揭总量越来越大，居民债务负担上涨了3倍多（图5-2）。2018年末，居民债务占GDP的比重约为54%，虽仍低于美国的76%，但已接近德国和日本。根据中国人民银行的信贷总量数据，居民债务中有53%是住房贷款，24%是各类消费贷（如车贷）。
这一数据可能还低估了与买房相关的债务。实际上一些消费贷也被用来买了房，比如违规用于购房首付。而且人民银行的数据还无法统计到民间借贷等非正规渠道。
图5-2 居民债务占GDP比重
数据来源：IMF全球债务数据库。此处债务仅包括银行贷款和债券。
图5-2中债务负担的分母是GDP，这一比率常用于跨国比较，但它低估了居民的实际债务负担。还债不能用抽象的GDP，必须用实实在在的收入。2019年末，中国人民银行调查统计司调查了全国3万余户城镇居民（农民负债率一般较低，大多没有房贷）的收入和债务情况。接近六成家庭有负债，平均债务收入比为1.6，也就是说债务相当于1.6倍的家庭年收入。这个负担不低，接近美国。2000年，美国家庭负债收入比约为1.5，2008全球金融危机前飙升至2.1，之后回落到1.7左右。
根据中国人民银行的这项调查，城镇居民2019年的负债中有76%是房贷。而从资产端看，城镇居民的主要财产也就是房子。房产占了家庭资产的近七成，其中六成是住房，一成是商铺。而在美国居民的财富中，72%是金融资产，房产占比不到28%。
中国人财富的压舱石是房子，美国人财富的压舱石是金融资产。这个重大差别可以帮助理解两国的一些基本政策，比如中国对房市的重视以及美国对股市的重视。
总体看来，我国居民的债务负担不低，且仍在快速上升。最主要的原因是房价上涨。居民债务的攀升已然影响到了消费。以买车为例，这是房子之外最贵的消费品类，对宏观经济非常重要，约占我国社会商品零售总额的10%。车是典型的奢侈品，需求收入弹性很大，收入增加时需求大增，收入减少时需求大减。随着居民债务增加，每月还债后的可支配收入减少，所以经济形势一旦变差，买车需求就会大减。我国家用轿车市场经历了多年高速增长，2018年的私家车数量是2005年的14倍。但是从2018年下半年开始，“贸易战”升级，未来经济形势不确定性增大，轿车销量开始下降，一直到2019年底，几乎每个月同比都在下降。在新冠肺炎疫情影响之下，2020年2月份的销量同比下跌八成，3月份同比下跌四成，各地于是纷纷出台刺激汽车消费的政策。
房价与居民债务风险
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按照中国人民银行的调查数据，北京居民的户均总资产（不是净资产，未扣除房贷和其他负债）是893万元，上海是807万元，是新疆（128万元）和吉林（142万元）的六七倍。这个差距大部分来自房价。房价上涨也拉大了同城之内的不平等。房价高的城市房屋空置率往往也高，一边很多人买不起房，一边很多房子空置。如果把房子在内的所有家庭财富（净资产）算在一起的话，按照上述中国人民银行的调查数据，2019年最富有的10%的人占有总财富的49%，而最穷的40%的人只占有总财富的8%。
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2025年1月3日 23:42 周五
图书在版编目（CIP）数据
置身事内：中国政府与经济发展／兰小欢著．—上海：上海人民出版社，2021
ISBN 978-7-208-17133-6
Ⅰ．①置… Ⅱ．①兰… Ⅲ．①行政管理部门—关系—经济发展—研究—中国 Ⅳ．①D630.1②F124
中国版本图书馆CIP数据核字（2021）第095010号
书 名：置身事内：中国政府与经济发展
作 者：兰小欢
出品人：姚映然
责任编辑：贾忠贤 曹迪辉
转 码：欣博友
ISBN：978-7-208-17133-6/F·2693
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目 录
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前言 从了解现状开始
上篇 微观机制
第一章 地方政府的权力与事务
第一节 政府治理的特点
第二节 外部性与规模经济
第三节 复杂信息
第四节 激励相容
第五节 招商引资
结语
扩展阅读
第二章 财税与政府行为
第一节 分税制改革
第二节 土地财政
第三节 纵向不平衡与横向不平衡
结语
扩展阅读
第三章 政府投融资与债务
第一节 城投公司与土地金融
第二节 地方政府债务
第三节 招商引资中的地方官员
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2025年1月2日 23:23 周四 第三十七章 婚姻
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《易经》的《序卦传》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣。”这是古代哲学家所推想的社会起源。他们以为隆古的社会，亦像后世一般，以一夫一妇为基本，成立一个家庭，由此互相联结，成为更大的组织。此等推想，确乎和我们根据后世的制度，以推想古代的情形的脾胃相合。所以几千年来，会奉为不刊之典。然而事实是否如此，却大是一个疑问了。
自有历史以来，不过几千年，社会的情形，却已大有改变了。设使我们把历史抹杀了，根据现在的情形，去臆测周、秦、汉、魏、唐、宋时的状况，那给研究过历史的人听了，一定是一场大笑话，何况邃古之事，去今业已几万年几十万年呢？不知古代的真相，而妄以己意推测，其结果，必将以为自古至今，不过如此，实系因缘起灭的现象，都将认为天经地义，不可变更。这就将发生许多无谓的争执，不必要的保守，而进化的前途被其阻碍了。所以近几十年来，史前史的发现，实在是学术上的一个大进步。而其在社会组织方面，影响尤大。
据近代社会学家所研究：人类男女之间，本来是没有什么禁例的。其后社会渐有组织，依年龄的长幼，分别辈行。当此之时，同辈行之男女，可以为婚，异辈行则否。更进，乃于亲族之间，加以限制。最初是施诸同母的兄弟姊妹的。后来渐次扩充，至凡同母系的兄弟姊妹，都不准为婚，就成所谓氏族（Sib）了。此时异氏族之间，男女仍是成群的，此一群之男，人人可为彼一群之女之夫；彼一群之女，人人可为此一群之男之妻；绝无所谓个别的夫妇。其后禁例愈繁，不许相婚之人愈多。于是一个男子，有一个正妻；一个女子，有一个正夫。然除此之外，尚非不许与其他的男女发生关系，而夫妻亦不必同居，其关系尚极疏松。更进，则夫妻必须同居（一夫一妻，或一夫多妻），关系更为永久，遂渐成后世的家庭了。所以人类的婚姻，是以全无禁例始，逐渐发生加繁其禁例，即缩小其通婚的范围，而成为今日的形态的。以一夫一妻的家庭，为原始的男女关系，实属错误。
主张一夫一妻的家庭，为男女原始关系的形态的，不过说：人类是从猿猴进化而来的，猿猴已有家庭，何况人类？然谓猿猴均有家庭，其观察本不正确（详见李安宅译《两性社会学》附录《近代人类学与阶级心理》第四节。商务印书馆本）。即舍此勿论，猿猴也是人类祖先的旁支，而非其正系。据生物学家之说，动物的聚居，有两种形式：一如猫虎等，雌雄同居，以传种之时为限；幼儿成长，即与父母分离，是为家庭动物。一如犬马等，其聚居除传种外，兼以互相保卫为目的；历时可以甚久，为数可以甚多，是为社群动物。人类无爪牙齿角以自卫，倘使其聚居亦以家庭为限，在隆古之世，断乎无以自存，而且语言也必不会发达。所以原始人类的状况，我们虽不得而知，其为社群而非家庭，则殆无疑义。猿类的进化不如人类，以生物界的趋势论，实渐走上衰亡之路，怕正以其群居本能，不如人类之故。而反说人类的邃初，必与猿猴一样，实未免武断偏见了。何况人类的性质，如妒忌及性的羞耻等，均非先天所固有（此观小孩便可知。动物两性聚居，只有一夫一妻，一夫多妻两种形式，人类独有一妻多夫，尤妒忌非先天性质之明证）；母爱亦非专施诸子女等，足以证明其非家庭动物的，还很多呢。
现代的家庭，与其说是源于人的本性，倒不如说是源于生活情形（道德不道德的观念，根于习惯；习惯源于生活）。据社会学家所考究：在先史时期，游猎的阶级极为普遍。游猎之民，都是喜欢掠夺的，而其时可供掠夺之物极少，女子遂成为掠夺的目的。其后虑遭报复，往往掠夺之后，遗留物件，以为交换。此时的掠夺，实已渐成为贸易。女子亦为交换品之一。是为掠夺的变相，亦开卖买的渊源。掠夺来的女子，是和部族中固有的女子，地位不同的。她是掠夺她的人的奴隶，须负担一切劳役。此既足以鼓励男子，使之从事于掠夺，又婚姻之禁例渐多，本部族中的女子，可以匹合者渐少，亦益迫令男子从事于向外掠夺。所以家庭的起源，是由于女子的奴役；而其需要，则是立在两性分工的经济原因上的。与满足性欲，实无多大关系。原始人除专属于他的女子以外，满足性欲的机会，正多着呢。游猎之民，渐进而为畜牧，其人之好战斗，喜掠夺，亦与游猎之民同（凡畜牧之民，大抵兼事田猎），而其力且加强（因其食物充足，能合大群；营养佳良，体格强壮之故），牧群须人照管，其重劳力愈甚，而掠夺之风亦益烈。只有农业是源于搜集的，最初本是女子之事。低级的农业，亦率由女子任其责。其后逐渐发达，成为生活所必资。此时经济的主权，操于女子之手。土田室屋及农具等，率为女子所有。部族中人，固不愿女子出嫁；女子势亦无从出嫁；男子与女子结婚者，不得不入居女子族中，其地位遂成为附属品。此时女子有组织，男子则无（或虽有之而不关重要），所以社会上有许多公务，其权皆操于女子之手（如参与部族会议，选举酋长等。此时之女子，亦未尝不从事于后世家务一类的事务，然其性质，亦为公务，与后世之家务，迥乎不同），实为女子的黄金时代。所谓服务婚的制度，即出现于此时。因为结婚不能徒手，而此时的男子，甚为贫乏，除劳力之外，实无可以为聘礼之物之故。其后农业更形重要，男子从事于此者益多。导致以男子为之主，而女子为之辅。于是经济的主权，再入男子之手。生活程度既高，财产渐有赢余，职业日形分化。如工商等业，亦皆为男子之事。个人私产渐兴，有财富者即有权力，不乐再向女子的氏族中作苦，乃以财物偿其部族的损失，而娶女以归。于是服务婚渐变为卖买婚，女子的地位，又形低落了。
以上所述，都是社会学家的成说。返观我国的古事，也无乎不同。《白虎通义·三皇篇》说，古代的人，“知其母而不知其父”，这正是古代的婚姻，无所谓夫妇的证据。人类对于男女性交，毫无限制的时代，去今已远，在书本上不易找到证据。至于辈行婚的制度，则是很明白无疑的。《礼记·大传》说宗子合族之礼道：“同姓从宗合族属，异姓主名治际会。名著而男女有别。其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也。谓弟之妻为妇者，是嫂亦可谓之母乎？名者，人治之大者也，可无慎乎？”这正是古代婚姻，但论辈行一个绝好的遗迹。这所谓同姓，是指父系时代本氏族里的人。用现在的话来说，就是老太爷、老爷、少爷们。异姓，郑《注》说：“谓来嫁者”，就是老太太、太太、少太太们。从宗，是要依着血系的枝分派别的，如先分为老大房、老二房、老三房，再各统率其所属的房分之类，参看下章自明。主名，郑《注》说：“主于妇与母之名耳。”谓但分别其辈行，而不复分别其枝派。质而言之，就是但分为老太太、太太、少太太，而不再问其孰为某之妻，孰为某之母。“谓弟之妻为妇者，是嫂亦可谓之母乎。”翻做现在的话，就是：“把弟媳妇称为少太太，算做儿媳妇一辈，那嫂嫂难道可称为老太太，算做母亲一辈么？”如此分别，就可以称为男女有别，可见古代婚姻，确有一个专论辈行的时代，在周代的宗法中，其遗迹还未尽泯。夏威夷人对于父、伯叔父、舅父，都用同一的称呼。中国人对于舅，虽有分别，父与伯叔父，母与伯叔母、从母，也是没有分别的。伯父只是大爷，叔父、季父，只是三爷、四爷罢了。再推而广之，则上一辈的人，总称为父兄，亦称父老。老与考为转注（《说文》），最初只是一语，而考为已死之父之称。下一辈则总称子弟。《公羊》何《注》说：“宋鲁之间，名结婚姻为兄弟。”（僖公二十五年）可见父母兄弟等，其初皆非专称。资本主义的社会学家说：这不是野蛮人不知道父与伯叔父、舅父之别，乃是知道了而对于他们，仍用同一的称呼。殊不知野蛮人的言语，总括的名词，虽比我们少，各别的名词却比我们多。略知训诂的人皆知之（如古鸟称雌雄，兽称牝牡，今则总称雌雄，即其一例）。既知父与伯叔父、舅父之别，而仍用同一的称呼，这在我们，实在想不出这个理由来。难者将说：父可以不知道，母总是可以知道的，为什么母字亦是通称呢？殊不知大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子”，生物学上的母，虽止一个，社会学上的母，在上一辈中，是很普遍的。父母之恩，不在生而在养，生物学上的母，实在是无甚关系的，又何必特立专名呢？然则邃初所谓夫妇之制和家庭者安在？《尔雅·释亲》：兄弟之妻，“长妇谓稚妇为娣妇，娣妇谓长妇为姒妇”，这就是现在的妯娌。而女子同嫁一夫的，亦称先生者为姒，后生者为娣。这也是辈行婚的一个遗迹。
社会之所以有组织，乃是用以应付环境的。其初，年龄间的区别，实在大于两性间的区别（后来受文化的影响，此等区别，才渐渐转变。《商君书·兵守篇》说，军队的组织，以壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军，其视年龄的区别，仍重于两性的区别）。所以组织之始，是按年龄分辈分的。而婚姻的禁例，亦起于此。到后来，便渐渐依血统区别了。其禁例，大抵起于血缘亲近之人之间。违犯此等禁例者，俗语谓之“乱伦”，古语则谓之“鸟兽行”，亦谓之“禽兽行”。惩罚大抵是很严重的。至于扩而充之，对母方或父方有血缘关系之人，概不许结婚，即成同姓不婚之制（中国古代的姓，相当于现在社会学上所谓氏族，参看下章）。同姓不婚的理由，昔人说是“男女同姓，其生不蕃”（《左传》僖公二十三年郑叔詹说）。“美先尽矣，则相生疾。”（同上，昭公七年郑子产说）又说是同姓同德，异姓异德（《国语·晋语》司空季子说），好像很知道遗传及健康上的关系的。然（一）血族结婚，有害遗传，本是俗说，科学上并无证据。（二）而氏族时代所谓同姓，亦和血缘远近不符。（三）至谓其有害于健康，则更无此说。然则此等都是后来附会之说，并不是什么真正的理由。以实际言，此项禁例，所以能维持久远的，大概还是由于《礼记·郊特牲》所说的“所以附远厚别”。因为文化渐进，人和人之间，妒忌之心，渐次发达，争风吃醋的事渐多，同族之中，必有因争色而致斗乱的，于是逐渐加繁其禁例，最后，遂至一切禁断。而在古代，和亲的交际，限于血缘上有关系的人。异姓间的婚姻，虽然始于掠夺，其后则渐变为卖买，再变为聘娶，彼此之间，无复敌意，而且可以互相联络了。试看春秋战国之世，以结婚姻为外交手段者之多，便可知《郊特牲》附远二字之确。这是同姓不婚之制，所以逐渐普遍，益臻固定的理由。及其既经普遍固定之后，则制度的本身，就具有很大的威权，更不必要什么理由了。
妒忌的感情，是何从而来的呢？前文不是说，妒忌不是人的本性么？然两性间的妒忌，虽非人之本性，而古人大率贫穷，物质上的缺乏，逼着他不能不生出产业上的嫉妒来。掠夺得来的女子，既是掠夺者的财产，自然不能不努力监视着她。其监视，固然是为着经济上的原因，然他男子设或与我的奴隶，发生性的关系，就很容易把她带走，于是占有之欲，自物而扩及于人，而和此等女子发生性的关系，亦非得其主人许可，或给以某种利益，以为交换不可了（如租凭、借贷、交换等。《左传》襄公二十八年，庆封与卢蒲嫳易内；昭公二十八年，祁胜与邬臧通室；现在有等地方，还有租妻之俗，就是这种制度的遗迹）。再进，产业上的妒忌，渐变成两性间的妒忌，而争风吃醋之事遂多。内婚的禁忌，就不得不加严，不得不加密了。所以外婚的兴起，和内婚的禁止，也是互为因果的。
掠夺婚起于游猎时代，在中国古书上，也是确有证据的。《礼记·月令》《疏》引《世本》说：太昊始制嫁娶以俪皮为礼。托诸太昊，虽未必可信，而俪皮是两鹿皮，见《公羊》庄公二十二年何《注》，这确是猎人之物。古婚礼必用雁，其理由，怕亦不过如此。又婚礼必行之昏时，亦当和掠夺有关系。
中国农业起于女子，捕鱼在古代，亦为女子之事，说见第四十七章。农渔之民，都是食物饶足，且居有定地的，畋猎对于社会的贡献比较少，男子在经济上的权力不大，所以服务婚之制，亦发生于此时。赘婿即其遗迹。《战国·秦策》说：太公望是齐之逐夫，当即赘婿。古代此等婚姻，在东方，怕很为普遍的。《汉书·地理志》说：齐襄公淫乱，姑姊妹不嫁。“于是下令国中：民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠，嫁者不利其家。民至今以为俗。”把此等风俗的原因，归诸人君的一道命令，其不足信，显而易见。其实齐襄公的姑姊妹不嫁，怕反系受这种风俗的影响罢？《公羊》桓公二年，有楚王妻媦之语（何《注》：媦，妹也）。可见在东南的民族，内婚制维持较久。《礼记·大传》说：“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣，其庶姓别于上（庶姓见下章），而戚单于下（单同殚），婚姻可以通乎？系之以姓而弗别，缀之以族而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也。”然则男系同族，永不通婚，只是周道。自殷以上，六世之后，婚姻就可以通的。殷也是东方之国。《汉书·地理志》又说燕国的风俗道：“初太子丹宾养勇士，不爱后宫美女，民化以为俗，至今犹然。宾客相过，以妇侍宿。嫁娶之夕，男女无别，反以为荣。后稍颇止，然终未改。”不知燕丹的举动，系受风俗的影响，反以为风俗源于燕丹，亦与其论齐襄公同病。而燕国对于性的共有制，维持较久，则于此可见。燕亦是滨海之地。然则自东南亘于东北，土性肥沃，水利丰饶，农渔二业兴盛之地，内婚制及母系氏族，都是维持较久的。父系氏族，当起于猎牧之民。此可见一切社会制度，皆以经济状况为其根本原因。
人类对于父母亲族，总只能注意其一方，这是无可如何的。所以在母系氏族内，父方的亲族，并不禁止结婚；在父系氏族内，母方的亲族亦然；且有两个氏族，世为婚姻的。中国古代，似亦如此。所以夫之父与母之兄弟同称（舅）。夫之母与父之姊妹同称（姑）。可见母之兄弟，所娶者即父之姊妹（并非亲姊妹，不过同氏族的姊妹行而已）。而我之所嫁，亦即父之氏族中之男子，正和我之母与我之父结婚同。古代氏族，又有在氏族之中，再分支派的。如甲乙两部族，各分为一二两组。甲一之女，必与乙二之男结婚，生子则属于甲二。甲二之女，必与乙一之男结婚，生子则属于甲一。乙组的女子亦然（此系最简单之例，实际还可以更繁复）。如此，则祖孙为同族人，父子则否。中国古代，似亦如此。所以祭祀之礼：“孙可以为王父尸，子不可以为父尸。”（《礼记·曲礼》）。殇与无后者，必从祖祔食，而不从父祔食（《礼记·曾子问》）。
近亲结婚，在法律上本有禁令的，并不限于父系。如《清津》：“娶己之姑舅两姨姊妹者，杖八十，并离异。”即是。然因此等风俗，根深柢固，法律就成为具文了。
古代所谓同姓，是自认为出于同一始祖的（在父系氏族，则为男子。在母系氏族，则为女子），虽未必确实，他们固自以为如此。同姓与否，和血缘的远近，可谓实无关系。然他们认为同姓则同德，不可结婚，异姓则异德，可以结婚，理由虽不确实，办法尚觉一致。至后世所谓同姓，则并非同出于一源；而同出于一源的，却又不必同姓。如王莽，以姚、妫、陈、田皆黄、虞后，与己同姓，令元城王氏，勿得与四姓相嫁娶（《汉书·莽传》），而王、孙咸，以得姓不同，其女转嫁为莽妻（《汉书·传》），此等关系，后世都置诸不论了。所谓同姓异姓，只是以父系的姓，字面上的同异为据，在理论上，可谓并无理由，实属进退失据。此因同姓不婚之制，已无灵魂，仅剩躯壳之故。总而言之，现在的所谓姓氏，从各方面而论，都已毫无用处，不过是社会组织上的老废物罢了。参看下章自明。
婚礼中的聘礼，即系卖买婚的遗迹，古礼称为“纳征”。《礼记·内则》说：“聘则为妻，奔则为妾”；《曲礼》说：“买妾不知其姓则卜之”；则买妾是真给身价的，聘妻虽具礼物，不过仅存形式，其意已不在于利益了。
古代婚礼，传于后世的，为《仪礼》中的《士昏礼》。其节目有六：即（一）纳采（男氏遣使到女氏去求婚），（二）问名（女氏许婚之后，再请问许婚的是哪一位姑娘？因为纳采时只申明向女氏的氏族求婚，并未指明哪一个人之故），（三）纳吉（女氏说明许婚的系哪一位姑娘之后，男氏归卜之于庙。卜而得吉，再使告女氏），（四）纳征（亦谓之纳币。所纳者系玄束帛及俪皮），（五）请期（定吉日。吉日系男氏所定，三请于女氏，女氏不肯定，然后告之），（六）亲迎（新郎亲到女氏。执雁而入，揖让升堂，再拜奠雁。女父带着新娘出来，交结他。新郎带着新娘出门。新娘升车，新郎亲为之御。车轮三转之后，新郎下车，由御者代御。新郎先归，在门首等待。新娘车至，新郎揖之而入。如不亲迎的，则新郎三月后往见舅姑。亲迎之礼，儒家赞成，墨家是反对的，见《礼记·哀公问》、《墨子·非儒篇》），是为六礼。亲迎之夕，共牢而食，合卺而酳（古人的宴会，猪牛羊等，都是每人一份的。夫妻则两个人合一份，是谓同牢。把一个瓢破而为两，各用其半，以为酒器，是为合卺。这表示“合体，同尊卑”的意思）。其明天，“赞妇见于舅姑”。又明天，“舅姑共飨妇”。礼成之后，“舅姑先降自西阶（宾阶），妇降自阼阶。”（东阶，主人所行。古人说地道尊右，故让客人走西阶。）表明把家事传给他，自己变做客人的意思。此礼是限于适妇的，谓之“著代”，亦谓之“授室”。若舅姑不在，则三月而后庙见。《礼记·曾子问》说：“女未庙见而死，归葬于女氏之党，示未成妇。”诸侯嫁女，亦有致女之礼，于三月之后，遣大夫操礼而往，见《公羊》成公九年。何《注》说：“必三月者，取一时，足以别贞信。”然则古代的婚礼，是要在结婚三个月之后，才算真正成立的。若在三月之内分离，照礼意，还只算婚姻未完全成立，算不得离婚。这也可见得婚姻制度初期的疏松。
礼经所说的婚礼，是家族制度全盛时的风俗，所以其立意，全是为家族打算的。《礼记·内则》说：“子甚宜其妻，父母不说，出。子不宜其妻，父母曰：是善事我，子行夫妇之礼焉，没身不衰。”可见家长权力之大。《昏义》说：“成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也。妇顺也者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫，以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。”尤可见娶妇全为家族打算的情形。《曾子问》说：“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也”，这是我们容易了解的。又说：“取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。”此意我们就不易了解了。原来现代的人，把结婚看作个人的事情，认为是结婚者的幸福，所以多有欢乐的意思。古人则把结婚看做为家族而举行的事情。儿子到长大能娶妻，父母就近于凋谢了，所以反有感伤的意思。《曲礼》说：“昏礼不贺，人之序也”，也是这个道理。此亦可见当时家族主义的昌盛，个人价值，全被埋没的一斑。
当这时代，女子遂成为家族的奴隶，奴隶是需要忠实的，所以贞操就渐渐的被看重。“贞妇”二字，昉见于《礼记·丧服四制》。春秋时，鲁君的女儿，有一个嫁给宋国的，称为宋伯姬。一天晚上，宋国失火，伯姬说：“妇人夜出，必待傅姆。”（傅姆是老年的男女侍从。必待傅姆，是不独身夜行，以避嫌疑的意思）傅姆不至，不肯下堂，遂被火烧而死。《春秋》特书之，以示奖励（《公羊》襄公三十年）。此外儒家奖励贞节之说，还有许多，看刘向的《列女传》可知。刘向是治鲁诗的，《列女传》中，有许多是儒家相传的诗说。秦始皇会稽刻石说：“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。”按《管子·八观篇》说：“闾干无阖，外内交通，则男女无别矣。”又说：“食谷水，巷凿井；场圃接，树木茂；宫墙毁坏，门户不闭，外内交通；则男女之别，无自正矣。”（《汉书·地理志》说：郑国土陋而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫）。这即是秦始皇所谓防隔内外。乃是把士大夫之家，“深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出”的制度（见《礼记·内则》），推广到民间去。再嫁未必能有什么禁令，不过宣布其是倍死不贞，以示耻辱，正和奖励贞节，用意相同。寄豭是因奸通而寄居于女子之家的，杀之无罪；妻为逃嫁，则子不得母，其制裁却可谓严厉极了。压迫阶级所组织的国家，其政令，自然总是为压迫阶级张目的。
虽然如此，罗马非一日之罗马，古代疏松的婚姻制度，到底非短期间所能使其十分严紧的。所以表显于古书上的婚姻，要比后世自由得多。《左传》昭公元年，载郑国徐吾犯之妹美，子南业经聘定了她，子皙又要强行纳聘。子皙是个强宗，国法奈何不得他。徐吾犯乃请使女自择，以资决定。这虽别有用意，然亦可见古代的婚嫁，男女本可自择。不过“男不亲求，女不亲许”（见《公羊》僖公十四年），必须要有个媒妁居间；又必须要“为酒食以召乡党僚友”（《礼记·典礼》），以资证明罢了。婚约的解除，也颇容易。前述三月成妇之制，在结婚三个月之后，两造的意见，觉得不合，仍可随意解除，这在今日，无论哪一国，实都无此自由。至于尚未同居，则自然更为容易。《礼记·曾子问》说：“昏礼：既纳币，有吉日，女之父母死，则如之何？孔子曰：婿使人吊。如婿之父母死，则女之家亦使人吊。婿已葬，婿之伯父，致命女氏曰：某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟，使某致命。女氏许诺，而弗敢嫁，礼也。婿免丧，女之父母使人请，婿弗取而后嫁之，礼也。女之父母死，婿亦如之。”一方等待三年，一方反可随意解约，实属不近情理。迂儒因生种种曲说。其实这只是《礼记》文字的疏忽。孔子此等说法，自为一方遭丧而一方无意解约者言之。若其意欲解约，自然毫无限制。此乃当然之理，在当日恐亦为常行之事，其事无待论列，故孔子不之及。记者贸然下了“而弗敢嫁，礼也”六字，一似非等待不可的，就引起后人的误会了。离婚的条件，有所谓七出，亦谓之七弃（一、无子，二、淫佚，三、不事舅姑，四、口舌，五、盗窃，六、嫉妒，七、恶疾）。又有所谓三不去（一、尝更三年丧不去，二、贱取贵不去，三、有所受无所归不去）。与五不娶并列（一、丧妇长女，二、世有恶疾，三、世有刑人，四、乱家女，五、逆家女），见于《大戴礼记·本命篇》，和《公羊》庄公二十七年何《注》，皆从男子方面立说。此乃儒家斟酌习俗，认为义所当然，未必与当时的法律习惯密合。女子求去，自然也有种种条件，为法律习惯所认许的，不过无传于后罢了。观汉世妇人求去者尚甚多（如朱买臣之妻等），则知古人之于离婚，初不重视。夫死再嫁，则尤为恒事。这是到宋以后，理学盛行，士大夫之家，更看重名节，上流社会的女子，才少有再嫁的，前代并不如此。《礼记·郊特牲》说：“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”这是现在讲究旧礼教的迂儒所乐道的。然一与之齐，终身不改，乃是说不得以妻为妾，并非说夫死不嫁。《白虎通义·嫁娶篇》引《郊特牲》，并无“故夫死不嫁”五字，郑《注》亦不及此义，可见此五字为后人所增。郑《注》又说：“齐或为醮”，这字也是后人所改的。不过郑氏所据之本，尚作齐字，即其所见改为醮字之本，亦尚未窜入“故夫死不嫁”五字罢了。此可见古书逐渐窜改之迹。
后世男子的权利，愈行伸张，则其压迫女子愈甚。此可于其重视为女时的贞操，及其贱视再醮妇见之。女子的守贞，实为对于其夫之一种义务。以契约论，固然只在婚姻成立后，持续时为有效，以事实论，亦只须如此。所以野蛮社会的风俗，无不是如此的，而所谓文明社会，却有超过这限度的要求。此无他，不过压迫阶级的要求，更进一步而已。女子的离婚，在后世本较古代为难，因为古代的财产，带家族共有的意思多，一家中人，当然都有享受之份。所以除所谓有所受无所归者外，离婚的女子，都不怕穷无所归。后世的财产，渐益视为个人所有，对于已嫁大归之女，大都不愿加以扶养；而世俗又贱视再醮之妇，肯娶者少，弃妇的境遇，就更觉凄惨可怜了。法律上对于女子，亦未尝加以保护。如《清律》：“凡妻无应出及义绝之状而出之者，杖八十。虽犯七出，有三不去而出之者，减二等，追还完聚。”似乎是为无所归的女子特设的保护条文。然追还完聚之后，当如何设法保障，使其不为夫及夫之家族中人所虐待，则绝无办法。又说：“若夫妻不相和谐而两愿离者不坐。”不相和谐，即可离异，似极自由。然夫之虐待其妻者，大都榨取其妻之劳力以自利，安能得其愿离？离婚而必以两愿为条件，直使被虐待者永无脱离苦海之日。而背夫私逃之罪，则系“杖一百，从夫嫁卖”。被虐待的女子，又何以自全呢？彻底言之：现在所谓夫妇制度，本无维持之价值。然进化非一蹴所可几，即制度非旦夕所能改。以现在的立法论，在原则上当定：一、离婚之诉，自妻提出者无不许。二、其生有子女者，抚养归其母，费用则由其父负担。三、夫之财产中，其一部分，应视为其妻所应得，离婚后当给与其妻。四、夫妻异财者勿论。其同财者，嫁资应视为妻之私财，离婚时给还其妻；其业经销用者应赔偿。这固不是根本解决的办法，然在今日，立法上亦只得如此了。而在今日，立法上亦正该如此。
古书中所载的礼，大抵是父系家庭时代的习惯风俗。后世社会组织，迄未改变，所以奉其说为天经地义。而因此等说法，被视为天经地义之故，亦有助于此制度之维持。天下事原总是互为因果的。但古书中的事实，足以表示家族主义形成前的制度的亦不少，此亦不可不注意。《礼记·礼运》：“合男女，颁爵位，必当年德。”《管子·幼官篇》，亦有“合男女”之文。合男女，即《周官》媒氏及《管子·入国篇》的合独之政。《周官》媒氏：“凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁（谓不备聘娶之礼，说见下）。司男女之无夫家者而会之。”合独为九惠之政之一。其文云：“取鳏寡而和合之，与田宅而家室之，三年然后事之。”此实男女妃合，不由家族主持，而由部族主持之遗迹。其初盖普遍如此。到家族发达之后，部族于通常之结婚，才置诸不管，而只干涉其违法者，而救济其不能婚嫁者了。当男女婚配由部族主持之世，结婚的年龄，和每年中结婚的季节，都是有一定的。婚年：儒家的主张，是男三十而娶，女二十而嫁。《礼记·曲礼》、《内则》等篇，都是如此。《大戴礼记·本命篇》说，这是中古之礼。太古五十而室，三十而嫁。《墨子》（《节用》）、《韩非子》（《外储说右下》），则说男二十而娶，女十五而嫁。结婚的年龄，当然不能斠若画一。王肃说：男十六而精通，女十四而能化，自此以往，便可结婚；所谓三十、二十等，乃系为之极限，使不可过。又所谓男三十，女二十，不过大致如此，并非必以三十之男，配二十之女，其说自通（见《诗·摽有梅疏》）。《大戴礼》说：三十而室，二十而嫁，天子庶人同礼。《左传》说：天子十五而生子；三十而室，乃庶人之礼（《五经异义》）。贵族生计，较庶人为宽裕，结婚年龄，可以提早，说亦可通。至《墨子》、《韩非子》之说，则系求蕃育人民之意，古代此等政令甚多，亦不足怪。所可怪者，人类生理，今古相同，婚配的要求，少壮之时，最为急切，太古时何以能迟至五十、三十？按罗维（Robert H.Lowie）所著的《初民社会》（吕叔湘译，商务印书馆本），说巴西的波洛洛人（Bororo），男女性交和结婚，并非一事。当其少年时，男女之间，早已发生性的关系，然常是过着浪漫的生活，并不专于一人。倒是年事较长，性欲较淡，彼此皆欲安居时，才择定配偶，相与同居。按人类的性质，本是多婚的。男女同居，乃为两性间的分工互助，实与性欲无甚关系。巴洛洛人的制度，实在是较为合理的。社会制度，往往早期的较后期的为合理（这是因已往的文化，多有病态，时期愈晚，病态愈深之故）。中国太古之世，婚年较晚的理由，也可以借鉴而明了。人类性欲的开始，实在二七、二八之年。自此以往，更阅数年，遂臻极盛（此系中国古说，见《素问·上古天真论》。《大戴礼记》、《韩诗外传》、《孔子家语》等说皆同），根于生理的欲念，宜宣泄不宜抑压。抑压之，往往为精神病的根源。然后世将经济上的自立，责之于既结婚的夫妇，则非十余龄的男女所及；又教养子女之责，专由父母任之，亦非十余龄的男女所能，遂不得不将结婚的年龄展缓。在近代，并有因生计艰难，而抱独身主义的。性欲受抑压而横溢，个人及社会两方面，均易招致不幸的结果。这亦是社会制度与人性不能调和的一端。倘使将经济及儿童教养的问题，和两性问题分开，就不至有此患了。所以目前的办法在以节育及儿童公育，以救济迟婚及独身问题。结婚的季节，《春秋繁露》说：“霜降逆女，冰泮杀止。”（《循天之道篇》）《荀子》同（《大略篇》）。王肃说：自九月至正月（见《诗·绸缪疏》）。其说良是。古人冬则居邑，春则居野（参看第四十二、第五十章）。结婚的月份，实在是和其聚居的时期相应的。仲春则婚时已过，至此而犹不克婚，则其贫不能备礼可知，所以奔者不禁了。
多妻之源，起于男子的淫侈。生物界的事实，两性的数目，常大略相等。婚姻而无禁例，或虽有禁例而不严密则已，若既限定对于法定的配偶以外，不许发生性的关系，而又有若干人欲多占异性为己有，则有多占的人，即有无偶的人。所以古今中外，有夫妇之制的社会，必皆以一夫一妻为原则。但亦总有若干例外。古代贵族，妻以外发生性的关系的人有两种：一种是妻家带来的，谓之媵。一种是自己家里所固有的，谓之妾（后世媵之实消灭，故其名称亦消灭，但以妾为配偶以外发生性的关系之人之总称）。媵之义为送，即妻家送女的人（并限于女子，如伊尹为有莘氏媵臣是），与婿家跟着新郎去迎接新娘的御相同。媵御的原始，实犹今日结婚时之男女傧相，本无可发生性的关系的理由。后来有特权的男子，不止娶于一家，正妻以外的旁妻，无以名之，亦名之曰媵，媵遂有正妻以外之配偶之义。古代的婚姻，最致谨于辈行，而此规则，亦为有特权者所破坏。娶一妻者，不但兼及其娣，而且兼及其姪，于是有诸侯一娶九女之制。取一国则二国往媵，各以侄娣从。一娶九女之制，据《白虎通义·嫁娶篇》说，天子与诸侯同。亦有以为天子娶十二女的，如《春秋繁露·爵国篇》是。此恐系以天子与诸侯同礼为不安而改之。其实在古代，天子诸侯，在实际上，未必有多大的区别。《礼记·昏义》末节说：天子有一后，三夫人，九嫔，二十七世妇，八十一御妻。按《昏义》为《仪礼·士昏礼》之传，传文皆以释经，独《昏义》此节，与经无涉，文亦不类传体，其说在他处又无所见，而适与王莽立后，备和、嫔、美、御，和人三，嫔人九，美人二十七，御人八十一之制相合（见《汉书·莽传》），其为后人窜入，自无可疑。《冠义》说：“无大夫冠礼而有其昏礼？古者五十而后爵，何大夫冠礼之有？”五十而后娶，其为再娶可知。诸侯以一娶九女之故，不得再娶（《公羊》庄公十九年）。大夫若亦有媵，安得再娶？管氏有三归，孔子讥其不俭（《论语·八佾》：包咸云：三归，娶三姓女），即系讥其僭人君之礼。所以除人君以外，是决无媵的。至于妾，则为家中的女子，得与家主相接之义。家族主义发达的时代，门以内的事情，国法本不甚干涉。家主在家庭中的地位，亦无人可以制裁他。家中苟有女奴，家主要破坏她的贞操，自无从加以制裁。所以有妾与否，是个事实问题，在法律上，或者并无制限。然古代依身份而立别的习惯，是非常之多的，或有制限，亦未可知。后世等级渐平，依身份而立区别的习惯，大半消除，娶妾遂成为男子普遍的权利了。虽然如此，法律上仍有依身份之贵贱，而定妾之有无多寡的。如《唐书·百官志》：亲王有孺人二人，媵十人；二品媵八人；国公及三品媵六人；四品媵四人；五品媵三人。《明律》：民年四十以上无子者，方听娶妾，违者笞四十。但此等法律，多成具文，而在事实上，则多妻之权利，为富者所享受。适庶之别，古代颇严。因为古代等级，本来严峻，妻和妾一出于贵族，一出于贱族，其在社会上的身份，本相悬殊之故。后世等级既平，妻妾之身份，本来的相差，不如前代之甚，所以事实上贵贱之相差亦较微。仅在法律上、风俗上，因要维持家庭间的秩序，不得不略存区别而已。
《颜氏家训》说：“江左不讳庶孽，丧室之后，多以妾媵终家事。河北鄙于侧室，不预人流，是以必须重娶，至于三四。”这是江左犹沿古代有媵不再娶的旧风，河北就荡然了。但以妾媵终家事，必本有妾媵而后能然。如其无之，自不能不再娶。再娶自不能视之为妾。《唐书·儒学传》说：“郑余庆庙有二妣，疑于袝祭，请于有司。博士韦公肃议曰：古诸侯一娶九女，故庙无二适。自秦以来有再娶，前娶后继皆适也，两袝无嫌。”自秦以来有再娶，即因封建破坏，无复一娶九女及三归等制度之故。韦公肃之议，为前娶后继，皆为适室礼文上的明据。但从礼意上说，同时不能有二嫡的，所以世俗所谓兼祧双娶，为法律所不许（大理院解释，以后娶者为妾）。
人类的性质，本来是多婚的（男女皆然），虽由社会的势力，加以压迫，终不能改变其本性。所以压迫之力一弛，本性随即呈露。在现社会制度之下，最普遍而易见的，是为通奸与卖淫。通奸，因其为秘密之事，无从统计其多少。然就现社会和历史记载上观察，实可信其极为普遍。卖淫亦然。社会学家说：“凡是法律和习惯限制男女性交之处，即有卖淫之事，随之出现。”史家推原卖淫之始，多以为起于宗教卖淫。王书奴著《中国倡伎会》（生活书店本），亦力主此说。然原始宗教界中淫乱的现象，实未可称为卖淫。因为男女的交际，其初本极自由。后来强横的男子，虽把一部分女子占为己有，然只限于平时。至于众人集会之时，则仍须回复其故态。所以各个民族，往往大集会之时，即为男女混杂之际。如郑国之俗，三月上巳之日，于溱、洧两水之上，招魂续魄，拂除不祥，士女往观而相谑（《韩诗》说，据陈乔枞《三家诗遗说考》）。《史记·滑稽列传》载淳于髡说：“州闾之会，男女杂坐。行酒稽留，六博投壶，相引为曹。握手无罚，目眙不禁。前有堕珥，后有遗簪。”“日暮酒阑，合尊促坐。男女同席，履舄交错，杯盘狼籍。堂上烛灭，主人留髡而送客。罗襦襟解，微闻芗泽。”又如前文所引的燕国“嫁娶之夕，男女无别”都是。宗教上的寺院等，也是大众集会之地；而且是圣地；其地的习惯，是不易破坏的。《汉书·礼乐志》说：汉武帝立乐府，“采诗夜诵”。颜师古《注》说：“其言辞或秘，不可宣露，故于夜中歌诵。”按《后汉书·高句骊传》说：其俗淫。暮夜辄男女群聚为倡乐。高句骊是好祠鬼神的，而乐府之立，亦和祭礼有关。然则采诗夜诵，怕不仅因其言辞或秘罢？男女混杂之事，后世所谓邪教中，亦恒有之，正和邪有何标准？不过古代之俗，渐与后世不合，则被目为邪而已。然则宗教中初期的淫乱，实不可谓之卖淫。不过限制男女交际的自由，往往与私有财产制度，伴随而起。既有私有财产，自有所谓卖买；既有所谓卖买，淫亦自可为卖买的标的。在此情形之下，本非卖买之事，变为卖买的多了，亦不仅淫之一端。
卖淫的根源，旧说以为起于齐之女闾。其事见于《战国策》的《东周策》。《东周策》载一个辩士的话道：“国必有诽誉。忠臣令诽在己，誉在上。齐桓公宫中七市，女闾七百，国人非之，管仲故为三归之家，以掩桓公非，自伤于民也。”则市与女闾，确为淫乐之地。《商君书·垦令篇》说：“令军市无有女子”；又说：“轻惰之民，不游军市，则农民不淫”，亦市为淫乐之地之一证。女闾则他处无文。按《太平御览》引《吴越春秋》说：“勾践输有过寡妇于山上，使士之忧思者游之，以娱其意”（今本无），亦即女闾之类。女闾，盖后世所谓女户者所聚居。女户以女为户主，可见其家中是没有壮男的。《周官》内宰：“凡建国，佐后立市”；《左传》昭公二十年，晏婴说：“内宠之妾，肆夺于市”，则古代的市，本由女子管理。所以到后来，聚居市中的女子还很多。市和女闾，都不过因其为女子聚居之所，遂成为纵淫之地罢了。其初，也未必是卖淫的。
卖淫的又一来源，是为女乐。女乐是贵族家里的婢妾，擅长歌舞等事的，令其“执技以事上”。婢妾的贞操，本来是没有保障的，自不因其为音乐队员而有异。封建制度破坏，贵族的特权，为平民所僭者甚多，自将流布于民间。《史记·货殖列传》说：赵国的女子，“鼓鸣瑟，跕屣（现在的拖鞋，在古时为舞屣），游媚贵富，入后宫，遍诸侯。”“郑、卫俗与赵相类。”又说：“今夫赵女郑姬，设形容，揳鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。”即其事。倡伎本来是对有技艺的人的称谓，并非专指女子。所以女子有此等技艺的，还特称为女伎。然其实是性的诱惑的成分多，欣赏其技艺的成分少。于是倡伎转变为女子卖淫者的称谓，其字也改从女旁了（即娼妓。男子之有技艺者，不复称倡伎）。为倡伎之女子，本系婢妾之流，故自古即可卖买。《战国·韩策》说：“韩卖美人，秦买之三千金”其证。后世当娼妓的，也都是经济上落伍的人，自然始终是可以买卖的了。资本的势力愈盛，遂并有买得女子，使操淫业以谋利的。古代的女伎，系婢妾所为，后世政治上还沿袭其遗制，是为乐户。系以罪人家属没入者为之。唐时，其籍属于太常。其额设的乐员，属于教坊司。此系国家的女乐队员，但因其本为贱族，贞操亦无保障，官员等皆可使之执技荐寝以自娱，是为官妓。军营中有时亦有随营的女子，则谓之营妓。民间女子卖淫的，谓之私娼。在本地的称土娼，在异乡的称流娼。清世祖顺治十六年，停止教坊女乐，改用内监。世宗雍正七年，改教坊司为和声署。是时各地方的乐户，亦皆除籍为民。于是在法律上除去一种贱族，亦无所谓官妓。但私娼在当时则是无从禁止的。律例虽有“举贡生员，宿娼者斥革”的条文，亦不过为管束举、贡、生员起见而已，并非禁娼。
古代掠夺婚姻的习惯，仍有存于后世的。赵翼《陔余丛考》说：“村俗有以婚姻议财不谐，而纠众劫女成婚者，谓之抢亲。《北史·高昂传》：昂兄乾，求博陵崔圣念女为婚，崔不许。昂与兄往劫之。置女村外，谓兄曰：何不行礼？于是野合而归。是劫婚之事，古亦有之。然今俗劫婚，皆已经许字者，昂所劫则未字，固不同也。”按《清律》：“凡豪势之人，强夺良家妻女，奸占为妻妾者绞。配与子孙、弟侄、家人者，罪亦如之。”此指无婚姻契约而强抢的。又说：“应为婚者，虽已纳聘财，期未至，而男家强娶者，笞五十。”（指主婚人）“女家悔盟，男家不告官司强抢者，照强娶律减二等。”此即赵氏所谓已经许字之女，照法律亦有罪，但为习俗所囿，法律多不能实行。又有男女两家，因不能负担结婚时的费用，私相协议，令男家以强抢的形式出之的。则其表面为武力的，内容实为经济的了。抢孀等事，亦自古即有。《潜夫论·断讼篇》云：“贞洁寡妇，遭直不仁世叔、无义兄弟，或利其聘币，或贪其财贿，或私其儿子，则迫胁遣送，有自缢房中，饮药车上，绝命丧躯，孤捐童孩者。”又有“后夫多设人客，威力胁载者”。这其中，亦含有武力的经济的两种成分。
卖买婚姻，则无其名而有其实。《断讼篇》又说：“诸女一许数家，虽生十子，更百赦，勿令得蒙一，还私家，则此奸绝矣。不则髡其夫妻，徙千里外剧县，乃可以毒其心而绝其后。”《抱朴子·弭讼篇》，述其姑子刘士由之论说：“末世举不修义，许而弗与。讼阋秽缛，烦塞官曹。今可使诸争婚者，未及同牢，皆听义绝，而倍还酒礼，归其币帛。其尝已再离，一倍裨聘（裨即现在赔偿的赔字）。其三绝者，再倍裨聘。如此，离者不生讼心，贪者无利重受。”葛洪又申说自己的意见道：“责裨聘倍，贫者所惮，丰于财者，则适其愿矣。后所许者，或能富殖，助其裨聘，必所甘心。然则先家拱默，不得有言，原情论之，能无怨叹乎？”葛洪之意，要令“女氏受聘，礼无丰约（谓不论聘财多少），皆以即日报版。又使时人署姓名于别版，必十人以上，以备远行及死亡。又令女之父兄若伯叔，答婿家书，必手书一纸。若有变悔而证据明者，女氏父母兄弟，皆加刑罚罪”。可见汉晋之世卖买婚姻之盛。后世契约效力较强，此等事无人敢做，但嫁女计较聘礼，娶妻觊觎妆奁，其内容还是一样的，此非经济制度改变，无法可以改良了。
后世的婚姻，多全由父母做主，本人概不与闻，甚至有指腹为婚等恶习（见《南史·韦放传》。按《清律》，指腹为婚有禁），这诚然是很坏的。然论者遂以夫妇之道苦，概归咎于婚姻的不自由，则亦未必其然。人之性，本是多婚的，男女皆然，所以爱情很难持之永久。即使结婚之时，纯出两情爱慕，绝无别种作用，搀杂其间，尚难保其永久，何况现在的婚姻，有别种作用搀杂的，且居多数呢？欲救夫妇道苦之弊，与其审慎于结婚之时，不如宽大于离婚之际，因为爱情本有变动，结婚时无论如何审慎，也控制不住后来的变化的。习俗所以重视离婚，法律也尽力禁阻，不过是要维持家庭。然家庭制度，实不是怎么值得维持的东西，参看下章可明。
统观两性关系，自氏族时代以后，即已渐失其正常。其理由：因女子在产育上，所负的责任，较男子为多。因而其斗争的力量，较男子为弱。不论在人类凭恃武力相斗争，或凭恃财力相斗争的时代，女子均渐沦于被保护的地位，失其独立，而附属于男子。社会的组织，宜于宽平坦荡，个个人与总体直接。若多设等级，使这一部分人，隶属于那一部分人，那不公平的制度就要逐渐发生，积久而其弊愈深了。近代女权的渐渐伸张，实因工业革命以来，女子渐加入社会的机构，非如昔日蛰居家庭之中，专做辅助男子的事情之故。女子在产育上多尽了责任，男子就该在别一方面多尽些义务，这是公道。乘此机会压迫女子，多占权利，是很不正当的。而欲实行公道，则必自铲除等级始。所以有人说：社群制度是女子之友，家庭制度是女子之敌。然则“女子回到家庭去”这口号，当然只有开倒车的人，才会去高呼了。人家都说现在的女学生坏了，不如从前旧式的女子，因其对于家政生疏了，且不耐烦。殊不知这正是现代女子进步之征兆。因为对于家政生疏，对于参与社会的工作，却熟练了。这正是小的、自私的、自利的组织，将逐渐破坏；大的、公平的、博爱的制度，将逐渐形成的征兆。贤母良妻，只是贤奴良隶。此等教育，亦只好落伍的国家去提倡。我们该教一切男女以天下为公的志愿，广大无边的组织。
第三十八章 族制
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人是非团结不能生存的。当用何法团结呢？过去的事情，已非我们所能尽知；将来的事情，又非我们所能预料。我们现在只能就我们所知道的，略加说述而已。
在有史时期，血缘是人类团结的一个重要因素。人恒狃于其所见闻，遂以此为人类团结唯一的因素，在过去都是如此，在将来也非如此不可了。其实人类的团结，并非是专恃血缘的。极远之事且勿论，即上章所说的以年龄分阶层之世，亦大率是分为老、壮、幼三辈（间有分为四辈的，但以分做三辈为最普通。《礼记·礼运》说：“使老有所终，壮有所用，幼有所长”；《论语·雍也篇》说：“老者安之，朋友信之，少者怀之”，亦都是分为三辈），而不再问其人与人间的关系的。当此之时，哪有所谓夫妇、父子、兄弟之伦呢？《礼记·礼运》说：大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子”，《左传》载富辰的话，也说“大上以德抚民，其次亲亲，以相及也”（僖公二十四年）。可见亲族关系，是后起的情形了。
人类愈进步，则其分化愈甚，而其组织的方法亦愈多。于是有所谓血族团体。血族团体，其初必以女子为中心。因为夫妇之伦未立，父不可知；即使可知，而父子的关系，亦不如母子之密之故。如上章所述，人类实在是社群动物，而非家庭动物，所以其聚居，并不限于两代。母及同母之人以外，又有母的母，母的同母等。自己而下推，亦是如此。逐渐成为母系氏族。每一个母系氏族，都有一个名称，是即所谓姓。一姓总有一个始祖母的，如殷之简狄，周之姜嫄即是。简狄之子契，姜嫄之子稷，都是无父而生的。因为在传说中，此等始祖母，本来无夫之故。记载上又说她俩都是帝喾之妃，一定是后来附会的（契、稷皆无父而生，见《诗·玄鸟》、《生民》。《史记·殷周本纪》所载，即是《诗》说。据陈乔枞《三家诗遗说考》所考证，太史公是用鲁诗说的。姜嫄、简狄，皆帝喾之妃，见《大戴礼记·帝系篇》。《史记·五帝本纪》，亦用其说）。
女系氏族的权力，亦有时在男子手中（参看下章），此即所谓舅权制。此等权力，大抵兄弟相传，而不父子相继。因为兄弟是同氏族人，父子则异氏族之故。我国商朝和春秋时的鲁国、吴国，都有兄弟相及的遗迹（鲁自庄公以前，都一代传子，一代传弟，见《史记·鲁世家》），这是由于东南一带，母系氏族消灭较晚之故，已见上章。
由于生业的转变，财产和权力，都转入男子手中，婚姻非复男子入居女子的氏族，而为女子入居男子的氏族（见上章）。于是组织亦以男为主，而母系氏族，遂变为父系氏族。商周自契稷以后，即奉契、稷为始祖，便是这种转变的一件史实。
族之组织，是根据于血缘的。血缘之制既兴，人类自将据亲等的远近，以别亲疏。一姓的人口渐繁，又行外婚之制，则同姓的人，血缘不必亲，异姓的人，血缘或转相接近。所谓族与姓，遂不得不分化为两种组织。族制，我们所知道的，是周代的九族：一、父姓五服以内。二、姑母和他的儿子。三、姊妹和他的儿子。四、女儿和他的儿子。是为父族四；五、母的父姓，即现在所谓外家。六、母的母姓，即母亲的外家。七、母的姊妹和她们的儿子。是为母族三；八、妻之父姓。九、妻之母姓。是为妻族二。这是汉代今文家之说，见于《五经异义》（《诗·葛藟疏》引），《白虎通·宗族篇》同。古文家说，以上自高祖，下至玄孙为九族，此乃秦汉时制，其事较晚，不如今文家所说之古了。然《白虎通义》又载或说，谓尧时父母妻之族各三，周贬妻族以附父族，则今文家所说，亦已非极古之制。《白虎通义》此段，文有脱误，尧时之九族，无从知其详。然观下文引《诗》“邢侯之姨”，则其中该有妻之姊妹。总而言之：族制是随时改变的，然总是血缘上相近的人，和后世称父之同姓为族人，混同姓与同族为一不同，则是周以前所同的。九族中人，都是有服的。其无服的，则谓之党（《礼记·奔丧》郑《注》），是为父党，母党，妻党。
同姓的人，因人口众多，血缘渐见疏远，其团结，是否因此就松懈了呢？不。所谓九族者，除父姓外，血缘上虽然亲近，却不是同居的。同姓则虽疏远而仍同居，所以生活共同，利害亦共同。在同居之时，固有其紧密的组织；即到人口多了，不能不分居，而彼此之间，仍有一定的联结，此即所谓宗法。宗法和古代的社会组织，有极大的关系。今略述其制如下：
（一）凡同宗的人，都同奉一个始祖（均系此始祖之后）。
（二）始祖的嫡长子，为大宗宗子。自此以后，嫡长子代代承袭，为大宗宗子。凡始祖的后人，都要尊奉他，受他的治理。穷困的却亦可以受他的救济。大宗宗子和族人的关系，是不论亲疏远近，永远如此的，是谓大宗“百世不迁”。
（三）始祖之众子（嫡长子以外之子），皆别为小宗宗子。其嫡长子为继祢小宗。继祢小宗的嫡长子为继祖小宗。继祖小宗的嫡长子为继曾祖小宗。继曾祖小宗的嫡长子为继高祖小宗。继祢小宗，亲兄弟宗事他（受他治理，亦受他救济）。继祖小宗，从兄弟宗事他。继曾祖小宗，再从兄弟宗事他。继高祖小宗，三从兄弟宗事他。至四从兄弟，则与继六世祖之小宗宗子，亲尽无服，不再宗事他。是为小宗“五世则迁”（以一人之身论，当宗事与我同高、曾、祖、考四代的小宗宗子及大宗宗子。故曰：“小宗四，与大宗凡五。”）
（四）如此，则或有无宗可归的人。但大宗宗子，还是要管理他，救济他的。而同出于一始祖之人，设或殇与无后，大宗的宗子，亦都得祭祀他。所以有一大宗宗子，则活人的治理、救济，死人的祭祀问题，都解决了。所以小宗可绝，大宗不可绝。大宗宗子无后，族人都当绝后以后大宗。
以上是周代宗法的大略，见于《礼记·大传》的。《大传》所说大宗的始祖，是国君的众子。因为古者诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯（《礼记·郊特牲》谓不敢立其庙而祭之。其实大宗的始祖，非大宗宗子，亦不敢祭。所以诸侯和天子，大夫和诸侯，大宗宗子和小宗宗子，小宗宗子和非宗子，其关系是一样的），所以国君的众子，要别立一宗。郑《注》又推而广之，及于始适异国的大夫。据此，宗法之立，实缘同出一祖的人太多了，一个承袭始祖的地位的人，管理有所不及，乃不得不随其支派，立此节级的组织，以便管理。迁居异地的人，旧时的族长，事实上无从管理他。此等组织，自然更为必要了。观此，即知宗法与封建，大有关系。因为封建是要将本族的人，分一部分出去的。有宗法的组织，则封之者和所封者之间，就可保持着一种联结了。然则宗法确能把同姓中亲尽情疏的人，联结在一起。他在九族之中，虽只联结得父姓一族。然在父姓之中，所联结者，却远较九族之制为广。怕合九族的总数，还不足以敌他。而且都是同居的人，又有严密的组织。母系氏族中，不知是否有与此相类的制度。即使有之，其功用，怕亦不如父系氏族的显著。因为氏族从母系转变到父系，本是和斗争有关系的。父系氏族而有此广大严密的组织，自然更能发挥其斗争的力量。我们所知，宗法之制，以周代为最完备，周这个氏族，在斗争上，是得到胜利的。宗法的组织，或者也是其中的一个原因。
有族制以团结血缘相近的人，又有宗法以团结同出一祖的人，人类因血族而来的团结，可谓臻于极盛了。然而当其极盛之时，即其将衰之候。这是什么原因呢？社会组织的变化，经济实为其中最重要的原因。当进化尚浅之时，人类的互助，几于有合作而无分工。其后虽有分工，亦不甚繁复。大家所做的事，既然大致相同，又何必把过多的人联结在一起？所以人类联结的广大，是随着分工的精密而进展的。分工既密之后，自能将毫不相干的人，联结在一起。此等互相倚赖的人，虽然彼此未必相知，然总必直接间接，互相接触。接触既繁，前此因不相了解而互相猜忌的感情，就因之消除了。所以商业的兴起，实能消除异部族间敌对的感情。分工使个性显著。有特殊才能的人，容易发挥其所长，获得致富的机会。氏族中有私财的人逐渐多，卖买婚即于此时成立。说见上章。于是父权家庭成立了。孟子说：当时农夫之家，是五口和八口。说者以为一夫上父母下妻子；农民有弟，则为余夫，要另行授田（《梁惠王》及《滕文公上篇》），可见其家庭，已和现在普通的家庭一样了。士大夫之家，《仪礼·丧服传》说大功同财，似乎比农民的家庭要大些。然又说当时兄弟之间的情形道：“有东宫，有西宫，有南宫，有北宫，异居而同财。有余则归之宗，不足则资之宗。”则业已各住一所屋子，各有各的财产，不过几房之中，还保有一笔公款而已。其联结，实在是很薄弱的，和农夫的家庭，也相去无几了。在当时，只有有广大封土的人，其家庭要大些。这因为（一）他的原始，是以一氏族征服异氏族，而食其租税以自养的，所以宜于聚族而居，常作战斗的戒备。只要看《礼记》的《文王世子》，就知道古代所谓公族者，是怎样一个组织了。后来时异势殊，这种组织，实已无存在的必要。然既已习为故常，就难于猝然改革。这是一切制度，都有这惰性的。（二）其收入既多，生活日趋淫侈，家庭中管事服役的奴仆，以及技术人员，非常众多，其家庭遂特别大。这只要看《周官》的《天官》，就可以知道其情形。然此等家庭，随着封建的消灭，而亦渐趋消灭了。虽不乏新兴阶级的富豪，其自奉养，亦与素封之家无异，但毕竟是少数。于是氏族崩溃，家庭代之而兴。家庭的组织，是经济上的一个单位，所以是尽相生相养之道的。相生相养之道，是老者需人奉养，幼者需人抚育。这些事，自氏族崩溃后，既已无人负责，而专为中间一辈所谓一夫一妇者的责任。自然家庭的组织，不能不以一夫上父母下妻子为范围了。几千年以来，社会的生活情形，未曾大变，所以此种组织，迄亦未曾改变。
看以上所述，可见族制的变迁，实以生活为其背景；而生活的变迁，则以经济为其最重要的原因。因为经济是最广泛，和社会上个个人，都有关系；而且其关系，是永远持续，无时间断的。自然对于人的影响，异常深刻，各种上层组织，都不得不随其变迁而变迁；而精神现象，亦受其左右而不自知了。在氏族时代，分工未密，一个氏族，在经济上，就是一个自给自足的团体。生活既互相倚赖，感情自然容易密切。不但对于同时的人如此，即对于以往的人亦然。因为我所赖以生存的团体，是由前人留遗下来的。一切知识技术等，亦自前辈递传给后辈。这时候的人，其生活，实与时间上已经过去的人关系深，而与空间上并时存在的人关系浅。尊祖、崇古等观念，自会油然而生。此等观念，实在是生活情形所造成的。后人不知此理，以为这是伦理道德上的当然，而要据之以制定人的生活，那就和社会进化的趋势，背道而驰了。大家族、小家庭等字样，现在的人用来，意义颇为混淆。西洋人学术上的用语，称一夫一妇，包括未婚子女的为小家庭；超过于此的为大家庭。中国社会，（一）小家庭和（二）一夫上父母下妻子的家庭，同样普遍。（三）兄弟同居的，亦自不乏。（四）至于五世同居，九世同居，宗族百口等，则为罕有的现象了。赵翼《陔余丛考》，尝统计此等极大的家庭（第四种），见于正史孝义、孝友传的：《南史》三人，《北史》十二人，《唐书》三十八人，《五代史》二人，《宋史》五十人，《元史》五人，《明史》二十六人。自然有（一）不在孝义、孝友传，而散见于他篇的；（二）又有正史不载，而见于他书的；（三）或竟未见记载的。然以中国之大，历史上时间之长，此等极大的家庭，总之是极少数，则理有可信。此等虽或由于伦理道德的提倡（顾炎武《华阴王氏宗祠记》：“程朱诸子，卓然有见于遗经。金元之代，有志者多求其说于南方，以授学者。及乎有明之初，风俗淳厚，而爱亲敬长之道，达诸天下。其能以宗法训其家人，或累世同居，称为义门者，往往而有。”可见同居之盛，由于理学家的提倡者不少），恐仍以别有原因者居多（《日知录》：“杜氏《通典》言：北齐之代，瀛、冀诸刘，清河张、宋，并州王氏，濮阳侯族，诸如此辈，将近万室。《北史·薛胤传》：为河北太守，有韩马两姓，各二千余家。今日中原北方，虽号甲族，无有至千丁者。户口之寡，族姓之衰，与江南相去敻绝。”陈宏谋《与杨朴园书》：“今直省惟闽中、江西、湖南，皆聚族而居，族各有祠。”则聚居之风，古代北盛于南，近世南盛于北，似由北齐之世，丧乱频仍，民皆合族以自卫；而南方山岭崎岖之地进化较迟，土著者既与合族而居之时，相去未远；流移者亦须合族而居，互相保卫之故）。似可认为古代氏族的遗迹，或后世家族的变态。然氏族所以崩溃，正由家族潜滋暗长于其中。此等所谓义门，纵或有古代之遗，亦必衰颓已甚。况又有因环境的特别，而把分立的家庭，硬行联结起来的。形式是而精神非，其不能持久，自然无待于言了。《后汉书·樊宏传》，说他先代三世共财，有田三百余顷。自己的田地里，就有陂渠，可以互相灌注。又有池鱼，牧畜，有求必给。“营理产业，物无所弃（这是因其生产的种类较多之故）。课役童隶，各得其宜。”（分工之法）要造器物，则先种梓漆。简直是一个大规模的生产自给自足的团体。历代类乎氏族的大家族，多有此意。此岂不问环境所可强为？然社会的广大，到底非此等大家族所能与之相敌，所以愈到后世，愈到开化的地方，其数愈少。这是类乎氏族的大家族，所以崩溃的真原因，毕竟还在经济上。但在政治上，亦自有其原因。因为所谓氏族，不但尽相生相养之责，亦有治理其族众之权。在国家兴起以后，此项权力，实与国权相冲突。所以国家在伦理上，对于此等大家族，虽或加以褒扬，而在政治上，又不得不加以摧折。所谓强宗巨家，遂多因国家的干涉，而益趋于崩溃了。略大于小家庭的家庭（第二、第三种）表面上似为伦理道德的见解所维持（历代屡有禁民父母在别籍异财等诏令，可参看《日知录》卷十三《分居》条），实则亦为经济状况所限制。因为在经济上，合则力强，分则力弱，以昔时的生活程度论，一夫一妇，在生产和消费方面，实多不能自立的。儒者以此等家庭之多，夸奖某地方风俗之厚，或且自诩其教化之功，就大谬不然了。然经济上虽有此需要，而私产制度，业已深入人心，父子兄弟之间，亦不能无分彼此。于是一方面牵于旧见解，迫于经济情形，不能不合；另一方面，则受私有财产风气的影响，而要求分；暗斗明争，家庭遂成为苦海。试看旧时伦理道德上的教训，戒人好货财、私妻子。而薄父母兄弟之说之多，便知此项家庭制度之岌岌可危。制度果然自己站得住，何须如此扶持呢？所以到近代，除极迂腐的人外，亦都不主张维持大家庭。如李绂有《别籍异财议》，即其一证。至西洋文化输入，论者更其提倡小家庭，而排斥大家庭了。然小家庭又是值得提倡的么？
不论何等组织，总得和实际的生活相应，才能持久。小家庭制度，是否和现代人的生活相应呢？历来有句俗话，叫做“养儿防老，积谷防饥”。可见所谓家庭，实以扶养老者、抚育儿童，为其天职。然在今日，此等责任，不但苦于知识之不足（如看护病人，抚养教育儿童，均须专门知识），实亦为其力量所不及（兼日力财力言之。如一主妇不易看顾多数儿童，兼操家政。又如医药、教育的费用，不易负担）。在古代，劳力重于资本，丁多即可致富，而在今日，则适成为穷困的原因。因为生产的机键，自家庭而移于社会了，多丁不能增加生产，反要增加消费（如纺织事业）。儿童的教育，年限加长了，不但不能如从前，稍长大即为家庭挣钱，反须支出教育费。而一切家务，合之则省力，分之则多费的（如烹调、浣濯）。又因家庭范围太小，而浪费物质及劳力。男子终岁劳动，所入尚不足以赡其家。女子忙得和奴隶一般，家事还不能措置得妥帖。于是独身、晚婚等现象，相继发生。这些都是舶来品，和中国旧俗，大相径庭，然不久，其思想即已普遍于中流社会了。凡事切于生活的，总是容易风行的，从今以后，穷乡僻壤的儿女，也未必死心塌地，甘做家庭的奴隶了。固然，个人是很难打破旧制度，自定办法的。而性欲出于天然，自能把许多可怜的儿女，牵入此陈旧组织之中。然亦不过使老者不得其养，幼者不遂其长，而仍以生子不举等人为淘汰之法为救济罢了。这种现象，固已持续数千年，然在今日，业经觉悟之后，又何能坐视其如此呢？况且家庭的成立，本是以妇女的奴役为其原因的。在今日个人主义抬头，人格要受尊重的时代，妇女又何能长此被压制呢？资本主义的学者，每说动物有雌雄两性，共同鞠育其幼儿，而其同居期限，亦因以延长的，以为家庭的组织，实根于人类的天性，而无可改变。姑无论其所说动物界的情形，并不确实。即使退一步，承认其确实，而人是人，动物是动物；人虽然亦是动物之一，到底是动物中的人；人类的现象，安能以动物界的现象为限？他姑弗论，动物雌雄协力求食，即足以哺育其幼儿，人，为什么有夫妇协力，尚不能养活其子女的呢？或种动物，爱情限于家庭，而人类的爱情，超出于此以外，这正是人之所以为人，人之所以异于动物。论者不知人之爱家，乃因社会先有家庭的组织，使人之爱，以此形式而出现，正犹水之因方而为圭，遇圆而成璧；而反以为人类先有爱家之心，然后造成家庭制度；若将家庭破坏，便要“疾病不养；老幼孤独，不得其所”（《礼记·乐记》：“强者胁弱，众者暴寡；知者诈愚，勇者苦怯；疾病不养，老幼孤独，不得其所，此大乱之道也”），这真是倒果为因。殊不知家庭之制，把人分为五口八口的小团体，明明是互相倚赖的，偏使之此疆彼界，处于半敌对的地位，这正是疾病之所以不养，老幼孤独之所以不得其所。无后是中国人所引为大戚的，论者每说，这是拘于“不孝有三，无后为大”之义（《孟子·离娄上篇》）。而其以无后为不孝，则是迷信“鬼犹求食”（见《左传》宣公四年），深虑祭祀之绝。殊不知此乃古人的迷信，今人谁还迷信鬼犹求食来？其所以深虑无后，不过不愿其家之绝；所以不愿其家之绝，则由于人总有尽力经营的一件事，不忍坐视其灭亡，而家是中国人所尽力经营的，所以如此。家族之制，固然使人各分畛域，造成互相敌对的情形，然此自制度之咎，以爱家者之心论：则不但（一）夫妇、父子、兄弟之间，互尽扶养之责。（二）且推及于凡与家族有关系的人（如宗族姻亲等）。（三）并且悬念已死的祖宗。（四）以及未来不知谁何的子孙。前人传给我的基业，我必不肯毁坏，必要保持之，光大之，以传给后人，这正是极端利他心的表现。利他心是无一定形式的，在何种制度之下，即表现为何种形式。然而我们为什么要拘制着他，一定只许他在这种制度中表现呢？
以上论族制的变迁，大略已具。现再略论继承之法。一个团体，总有一个领袖。在血缘团体之内，所谓父或母，自然很容易处于领袖地位的。父母死后，亦当然有一个继承其地位的人。女系氏族，在中国历史上，可考的有两种继承之法：（一）是以女子承袭财产，掌管祭祀。前章所述齐国的巫儿，即其遗迹。这大约是平时的族长。（二）至于战时及带有政治性质的领袖，则大约由男子尸其责，而由弟兄相及。殷代继承之法，是其遗迹。男系氏族，则由父子相继。其法又有多端：（一）如《左传》文公元年所说：“楚国之举，恒在少者。”这大约因幼子恒与父母同居，所以承袭其遗产（蒙古人之遗产，即归幼子承袭。其幼子称斡赤斤，译言守灶）。（二）至于承袭其父之威权地位，则自以长子为宜，而事实上亦以长子为易。（三）又古代妻妾，在社会上之地位亦大异。妻多出于贵族，妾则出于贱族，或竟是无母家的。古重婚姻，强大的外家及妻家，对于个人，是强有力的外援（如郑庄公的大子忽，不婚于齐，后来以无外援失位）；对于部族，亦是一个强有力的与国，所以立子又以嫡为宜。周人即系如此。以嫡为第一条件，长为第二条件。后来周代的文化，普行于全国，此项继承之法，遂为法律和习惯所共认了。然这只是承袭家长的地位，至于财产，则总是众子均分的（《清律》：分析家财、田产，不问妻、妾、婢生，但以子数均分。奸生之子，依子量与半分。无子立继者，与私生子均分）。所以中国的财产，不因遗产承袭，而生不均的问题。这是众子袭产，优于一子袭产之点。
无后是人所不能免的，于是发生立后的问题。宗法盛行之世，有一大宗宗子，即生者的扶养，死者的祭祀，都可以不成问题，所以立后问题，容易解决。宗法既废，势非人人有后不可，就难了。在此情形之下，解决之法有三：（一）以女为后。（二）任立一人为后，不问其为同异姓。（三）在同姓中择立一人为后。（一）于情理最近，但宗祧继承，非徒承袭财产，亦兼掌管祭祀。以女为后，是和习惯相反的（春秋时，郑国以外孙为后，其外孙是莒国的儿子，《春秋》遂书“莒人灭郑”，见《公羊》襄公五、六年。按此实在是论国君承袭的，乃公法上的关系，然后世把经义普遍推行之于各方面，亦不管其为公法私法了）。既和习惯相反，则觊觎财产的人，势必群起而攻，官厅格于习俗，势必不能切实保护。本欲保其家的，或反因此而发生纠纷，所以势不能行。（二）即所谓养子，与家族主义的重视血统，而欲保其纯洁的趋势不合。于是只剩得第（三）的一途。法律欲维持传统观念，禁立异姓为后，在同姓中并禁乱昭穆之序（谓必辈行相当，如不得以弟为子等。其实此为古人所不禁，所谓“为人后者为之子”，见《公羊》成公十五年）。于是欲人人有后益难，清高宗时，乃立兼祧之法，以济其穷（一人可承数房之祀。生子多者，仍依次序，分承各房之后。依律例：大宗子兼祧小宗，小宗子兼祧大宗，皆以大宗为重，为大宗父母服三年，为小宗父母服期。小宗子兼祧小宗，以本生为重，为本生父母服三年，为兼祧父母服期。此所谓大宗，指长房，所谓小宗，指次房以下，与古所谓大宗小宗者异义。世俗有为本生父母及所兼祧之父母均服三年的，与律例不合）。宗祧继承之法，进化至此，可谓无遗憾了。然其间却有一难题。私有财产之世，法律理应保护个人的产权。他要给谁就给谁，要不给谁就不给谁。为后之子，既兼有承袭财产之权利，而法律上替他规定了种种条件，就不啻干涉其财产的传授了。于是传统的伦理观念，和私有财产制度，发生了冲突。到底传统的伦理观念是个陈旧不切实际的东西，表面上虽然像煞有介事，很有威权，实际上已和现代人的观念不合了。私有财产制度，乃现社会的秩序的根柢，谁能加以摇动？于是冲突之下，伦理观念，乃不得不败北而让步。法律上乃不得不承认所谓立爱，而且多方保护其产权（《清律例》：继子不得于所后之亲，听其告官别立。其或择立贤能，及所亲爱者，不许宗族以次序告争，并官司受理）。至于养子，法律虽禁其为嗣（实际上仍有之），亦不得不听其存在，且不得不听其酌给财产（亦见《清律例》）。因为国家到底是全国人民的国家，在可能范围内，必须兼顾全国人民各方面的要求，不能专代表家族的排外自私之念。在现制度之下，既不能无流离失所之人；家族主义者流，既勇于争袭遗产，而怯于收养同宗；有异姓的人肯收养他，国家其势说不出要禁止。不但说不出要禁止，在代表人道主义和维持治安的立场上说，无宁还是国家所希望的。既承认养子的存在，在事实上，自不得不听其酌给遗产了。这也是偏私的家族观念，对于公平的人道主义的让步，也可说是伦理观念的进步。
假使宗祧继承的意思，而真是专于宗祧继承，则拥护同姓之男，排斥亲生之女，倒也还使人心服。因为立嗣之意，无非欲保其家，而家族的存在，是带着几分斗争性质的。在现制度之下，使男子从事于斗争，确较女子为适宜（这并非从个人的身心能力上言，乃是从社会关系上言），这也是事实。无如世俗争继的，口在宗祧，心存财产，都是前人所谓“其言蔼如，其心不可问”的。如此而霸占无子者的财产，排斥其亲生女，就未免使人不服了。所以有国民政府以来，废止宗祧继承，男女均分遗产的立法。这件事于理固当，而在短时间内，能否推行尽利，却是问题。旧律，遗产本是无男归女，无女入官的（近人笔记云：“宋初新定《刑统》，户绝资产下引《丧葬令》；诸身丧户绝者，所有部曲、客女、奴婢、店宅、资财，并令近亲转易货卖，将营葬事，及量营功德之外，余财并与女。无女均入以次近亲。无亲戚者，官为检校。若亡人在日，自有遗嘱处分，证验分明者，不用此令。此《丧葬令》乃《唐令》，知唐时所谓户绝，不必无近亲。虽有近亲，为营丧葬，不必立近亲为嗣子，而远亲不能争嗣，更无论矣。虽有近亲，为之处分，所余财产，仍传之亲女，而远亲不能争产，更无论矣。此盖先世相传之法，不始于唐。”按部曲、客女，见第四十章）。入官非人情所愿，强力推行，必多流弊，或至窒碍难行（如隐匿遗产，或近亲不易查明，以致事悬不决，其间更生他弊等）。归之亲女，最协人情。然从前的立嗣，除祭祀外，尚有一年老奉养的问题。而家族主义，是自私的。男系家族，尤其以男子为本位，而蔑视女子的人格。女子出嫁之后，更欲奉养其父母，势实有所为难。所以旧时论立嗣问题的人，都说最好是听其择立一人为嗣，主其奉养、丧葬、祭祀，而承袭其遗产。这不啻以本人的遗产，换得一个垂老的扶养，和死后的丧葬祭祀。今欲破除迷信，祭祀固无问题，对于奉养及丧葬，似亦不可无善法解决。不有遗产以为交易，在私有制度之下，谁肯顾及他人的生养死葬呢？所以有子者遗产男女均分，倒无问题，无子者财产全归于女，倒是有问题的。所以变法贵全变，革命要彻底。枝枝节节而为之，总只是头痛医头，脚痛医脚的对症疗法。
姓氏的变迁，今亦须更一陈论。姓的起源，是氏族的称号，由女系易而为男系，说已见前。后来姓之外又有所谓氏。什么叫做氏呢？氏是所以表一姓之中的支派的。如后稷之后都姓姬，周公封于周，则以周为氏；其子伯禽封于鲁，则以鲁为氏（国君即以国为氏）；鲁桓公的三子，又分为孟孙、叔孙、季孙三氏是。始祖之姓，谓之正姓，氏亦谓之庶姓。正姓是永远不改的，庶姓则随时可改。因为同出于一祖的人太多了，其支分派别，亦不可无专名以表之，而专名沿袭太久，则共此一名的人太多，所以又不得不改（改氏的原因甚多，此只举其要改的根本原理。此外如因避难故而改氏以示别族等，亦是改氏的一种原因）。《后汉书·羌传》说：羌人种姓中，出了一个豪健的人，便要改用他的名字做种姓。如爰剑之后，五世至研，豪健，其子孙改称研种；十三世至烧当，复豪健，其子孙又改称烧当种是。这正和我国古代的改氏，原理相同。假如我们在鲁国，遇见一个人，问他尊姓，他说姓姬。这固然足以表示他和鲁君是一家。然而鲁君一家的人太多了，鲁君未必能个个照顾到，这个人，就未必一定有势力，我们听了，也未必肃然起敬。假若问他贵氏，他说是季孙，我们就知道他是赫赫有名的正卿的一家。正卿的同族，较之国君的同姓，人数要少些，其和正卿的关系，必较密切，我们闻言之下，就觉得炙手可热，不敢轻慢于他了。这是举其一端，其余可以类推（如以技为官，以官为氏，问其氏，即既可知其官，又可知其技）。所以古人的氏，确是有用的。至于正姓，虽不若庶姓的亲切，然婚姻之可通与否，全论正姓的异同。所以也是有用的。顾炎武《原姓篇》说春秋以前，男子称氏，女子称姓（在室冠之以序，如叔隗、季隗之类。出嫁，更冠以其夫之氏族，如宋伯姬、赵姬、卢蒲姜之类。在其所适之族，不必举出自己的氏族来，则亦以其父之氏族冠之，如骊姬、梁嬴之类。又有冠之以谥的，如成风、敬姜之类），这不是男子不论姓，不过举氏则姓可知罢了。女子和社会上无甚关系，所以但称姓而不称其氏，这又可以见得氏的作用。
贵族的世系，在古代是有史官为之记载的。此即《周官》小史之职。记载天子世系的，谓之帝系；记载诸侯卿大夫世系的，谓之世本。这不过是后来的异名，其初原是一物。又瞽矇之职，“讽诵诗，世奠系”（疑当作奠世系）。《注》引杜子春说：谓瞽矇“主诵诗，并诵世系”。世系而可诵，似乎除统绪之外，还有其性行事迹等。颇疑《大戴礼记》的《帝系姓》，原出于小史所记；《五帝德》则是原出于瞽矇所诵的（自然不是完全的），这是说贵族。至于平民，既无人代他记载，而他自己又不能记载，遂有昧于其所自出的。《礼记·曲礼》谓买妾不知其姓，即由于此。然而后世的士大夫，亦多不知其姓氏之所由来的。这因为谱牒掌于史官，封建政体的崩溃，国破家亡，谱牒散失，自然不能知其姓氏之所由来了。婚姻的可通与否，既不复论古代的姓，新造姓氏之事亦甚少。即有之，亦历久不改。阅一时焉，即不复能表示其切近的关系，而为大多数人之所共，与古之正姓同。姓遂成为无用的长物，不过以其为人人之所有，囿于习惯，不能废除罢了。然各地方的强宗巨家，姓氏之所由来，虽不可知，而其在实际上的势力自在。各地方的人，也还尊奉他。在秦汉之世，习为固然，不受众人的注意。汉末大乱，各地方的强宗巨家，开始播迁，到了一个新地方，还要表明其本系某地方的某姓；而此时的选举制度，又重视门阀。于是又看重家世，而有魏晋以来的谱学了。见第四十章。
第三十九章 政体
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社会发达到一定的程度，国家就出现了。在国家出现之前，人类团结的方法，只靠血缘，其时重要的组织，就是氏族，对内的治理，对外的防御，都靠着它。世运渐进，血缘相异的人，接触渐多，人类的组织，遂不复以血统相同为限，聚居一地方的，亦不限于血统相同的人。于是氏族进而为部落。统治者的资格，非复族长而为酋长。其统治亦兼论地域，开国家领土的先河了。
从氏族变为部落，大概经过这样的情形。在氏族的内部，因职业的分化，家族渐渐兴起。氏族的本身，遂至崩溃。各家族非如其在氏族时代，绝对平等，而有贫富之分。财富即是权力，氏族平和的情形，遂渐渐破坏，贫者和富者之间，发生了矛盾，不得不用权力统治。其在异氏族之间，则战斗甚烈。胜者以败者为俘虏，使服劳役，是为奴隶。其但征收其贡赋的，则为农奴。农奴、奴隶和主人之间，自然有更大的矛盾，需要强力镇压。因此故，益促成征服氏族的本身，发生变化。征服氏族的全体，是为平民。其中掌握事权的若干人，形成贵族。贵族中如有一个最高的首领，即为君主的前身。其初是贵族与平民相去近，平民和农奴、奴隶相去远。其后血统相同的作用渐微，掌握政权与否之关系渐大，则平民与农奴、奴隶相去转近，而其与贵族相去转远（参看下章）。但平民总仍略有参政之权，农奴和奴隶则否。政权的决定，在名义上最后属于一人的，是为君主政体。属于较少数人的，是为贵族政体。属于较多数人的，是为民主政体。这种分类之法，是出于亚里斯多德（Aristotle）的。虽与今日情形不同，然以论古代的政体，则仍觉其适合。
氏族与部落，在实际上，是不易严密区分的。因为进化到部落时代，其内部，总还保有若干氏族时代的意味。从理论上言，则其团结，由于血统相同（虽实际未必相同，然苟被收容于其团体之内，即亦和血统相同的人，一律看待），而其统治，亦全本于亲族关系的，则为氏族。其不然的，则为部落。因其二者杂糅，不易区别，我们亦可借用《辽史》上的名词，称之为部族（见《营卫志》）。至于古代所谓国家，其意义，全和现在不同。古所谓国，是指诸侯的私产言之。包括（一）其住居之所，（二）及其有收益的土地。大夫之所谓家者亦然（古书上所谓国，多指诸侯的都城言。都城的起源，即为诸侯的住所。诸侯的封域以内，以财产意义言，并非全属诸侯所私有。其一部分，还是要用以分封的。对于此等地方，诸侯仅能收其贡而不能收其税赋。其能直接收其税赋，以为财产上的收入的，亦限于诸侯的采地。《尚书大传》说：“古者诸侯始受封，必有采地。其后子孙虽有罪黜，其采地不黜，使子孙贤者守之世世，以祠其始受封之人，此之谓兴灭国，继绝世”，即指此。采地从财产上论，是应该包括于国字之内的。《礼记·礼运》说：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙。”乃所谓互言以相备。说天子有田，即见得诸侯亦有田；说诸侯有国，即见得天子亦有国。在此等用法之下，田字的意义，亦包括国，国字的意义，亦包括田。乃古人语法如此）。今之所谓国家，古无此语。必欲求其相近的，则为“社稷”二字或“邦”字。社是土神，稷是谷神，是住居于同一地方的人，所共同崇奉的。故说社稷沦亡，即有整个团体覆灭之意。邦和封是一语。封之义为累土。两个部族交界之处，把土堆高些，以为标识，则谓之封。引申起来，任用何种方法，以表示疆界，都可以谓之封（如掘土为沟，以示疆界，亦可谓之封。故今辽宁省内，有地名沟帮子。帮字即邦字，亦即封字。上海洋泾浜之浜字，亦当作封）。疆界所至之地，即谓之邦。古邦字和国字，意义本各不同。汉高祖名邦，汉人讳邦字，都改作国。于是国字和邦字的意义混淆了。现在古书中有若干国字，本来是当作邦字的。如《诗经》里的“日辟国百里”、“日蹙国百里”便是。封域可以时有赢缩，城郭是不能时时改造的（國与域同从或声，其初当亦系一语，则国亦有界域之意。然久已分化为两语了。古书中用国字域字，十之九，意义是不同的）。
贵族政体和民主政体，在古书上，亦未尝无相类的制度。然以大体言之，则君权之在中国，极为发达。君主的第一个资格，是从氏族时代的族长，沿袭而来的，所以古书上总说君是民之父母。其二则为政治或军事上之首领。其三则兼为宗教上之首领。所以天子祭天地，诸侯祭社稷等（《礼记·王制》），均有代表其群下而为祭司之权，而《书经》上说：“天降下民，作之君，作之师”（《孟子·梁惠王下篇》引），君主又操有最高的教育之权。
君主前身，既然是氏族的族长，所以他的继承法，亦即是氏族族长的继承法。已见前章。在母系社会，则为兄终弟及，在父系社会，则为父死子继。当其为氏族族长时，无甚权利可争，而其关系亦小，所以立法并不十分精密。《左传》昭公二十六年，王子朝告诸侯，说周朝的继承法，适庶相同则论年，“年钧以德，德钧则卜”。两个人同年，是很容易的事情，同月，同日，同时则甚难，何至辨不出长幼来，而要用德、卜等漫无标准的条件？可见旧法并不甚密。《公羊》隐公元年何《注》说：“礼：适夫人无子，立右媵。右媵无子，立左媵。左媵无子，立适姪娣。适姪娣无子，立右媵姪娣。右媵姪娣无子，立左媵姪娣。质家亲亲先立娣。文家尊尊先立姪（《春秋》以殷为质家，周为文家），适子有孙而死，质家亲亲先立弟，文家尊尊先立孙。其双生，质家据见立先生，文家据本意立后生。”定得非常严密。这是后人因国君的继承，关系重大而为之补充的，乃系学说而非事实。
周厉王被逐，宣王未立，周召二公，共和行政，凡十四年。主权不属于一人，和欧洲的贵族政体，最为相像。按《左传》襄公十四年，卫献公出奔，卫人立公孙剽，孙林父、甯殖相之，以听命于诸侯，此虽有君，实权皆在二相，和周召的共和，实际也有些相像。但形式上还是有君的。至于鲁昭公出奔，则鲁国亦并未立君，季氏对于国政，决不能一人专断，和共和之治，相像更甚了。可见贵族政体，古代亦有其端倪，不过未曾发达而成为一种制度。
至于民主政治，则其遗迹更多了。我们简直可以说：古代是确有这种制度，而后来才破坏掉的。《周官》有大询于众庶之法，乡大夫“各帅其乡之众寡而致于朝”，小司寇“摈以序进而问焉”。其事项：为询国危，询国迁，询立君。按《左传》定公八年，卫侯欲叛晋，朝国人，使王孙贾问焉。哀公元年，吴召陈怀公，怀公亦朝国人而问，此即所谓询国危；盘庚要迁都于殷，人民不肯，盘庚“命众悉造于庭”，反复晓谕。其言，即今《书经》里的《盘庚篇》。周太王要迁居于岐，“属其父老而告之”（《孟子·梁惠王下篇》），此即所谓询国迁；《左传》昭公二十四年，周朝的王子朝和敬王争立，晋侯使士景伯往问。士伯立于乾祭（城门名），而问于介众（介众，大众）。哀公二十六年，越人纳卫侯，卫人亦致众而问。此即所谓询立君。可见《周官》之言，系根据古代政治上的习惯，并非理想之谈。《书经·洪范》：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。”此以一君主，二卿士，三庶人，四龟，五筮，各占一权，而以其多少数定吉凶，亦必系一种会议之法。并非随意询问。至于随意询问之事，如《孟子》所谓“国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”，“国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之”，“国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之”（《梁惠王下篇》），以及《管子》所谓啧室之议等（见《桓公问篇》），似乎不过是周谘博采，并无必从的义务。然其初怕亦不然。野蛮部落，内部和同，无甚矛盾，舆论自极忠实。有大事及疑难之事，会议时竟有须全体通过，然后能行，并无所谓多数决的。然则舆论到后来，虽然效力渐薄，竟有如郑人游于乡校，以议执政，而然明欲毁乡校之事（见《左传》襄公三十年）。然在古初，必能影响行政，使当局者不能不从，又理有可信了。原始的制度，总是民主的。到后来，各方面的利害、冲突既深；政治的性质，亦益复杂，才变而由少数人专断。这是普遍的现象，无足怀疑的。有人说：中国自古就是专制，国人的政治能力，实在不及西人，固然抹杀史实。有人举此等民权遗迹以自豪，也是可以不必的。
以上所述，是各部族内部的情形。至于合全国而观之，则是时正在部族林立之世。从前的史家，率称统一以前为封建时代，此语颇须斟酌。学术上的用语，不该太拘于文字的初诂。封建二字，原不妨扩而充之，兼包列国并立的事实，不必泥定字面，要有一个封他的人。然列国本来并立，和有一个封他的人，二者之间，究应立一区别。我以为昔人所谓封建时代，应再分为（一）部族时代，或称先封建时代；（二）封建时代较妥。所谓封建，应指（甲）慑服异部族，使其表示服从；（乙）打破异部族，改立自己的人为酋长；（丙）使本部族移殖于外言之。
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