第一讲为什么要了解古天文历法 #
我国是世界上文明古国之一，先民出于农事需要，积累了丰富的天文学知识。随着文明的进化，这些丰富的天文学知识，必然反映到记载古代文化的书籍典册之中，遗留于后世。出土的殷商时代甲骨刻辞早就有了某些星宿名称和日食、月食记载。《周易》《尚书》《诗经》《春秋》《国语》《左传》《吕氏春秋》《礼记》《尔雅》《淮南子》等书更有大量的详略不同的星宿记载和天象叙述。《史记·天官书》《汉书·天文志》更是古天文学的专门之作。文史工作者随时接触古代典籍，势必常与古代天文历法打交道。如果对此一知半解或不甚了了，很难谈得上进行深入的研究。就是一般爱好文史的青年，有一定的古天文学知识，对阅读古书也是大有帮助的。
常识告诉我们，一切与古代典籍有关的学科，无不与时间的记载，也就是古代天文历法有关。清人汪日桢说：“读史而考及于月日干支，小事也，然亦难事也。欲知月日，必求朔闰；欲求朔闰，必明推步……盖其事甚小，为之则难。不知推步者，欲为之而不能为；知推步者，能为之而不屑为也。”(见《历代长术辑要》载《二十四史月日考序目》)可见，古人深知“推步”的重要和“推步”的甘苦。白寿彝教授也指出：“关于时间的记载，是历史记载必要的构成部分，年代学的研究是历史文献学研究的主要课题。”(《人民日报》，1980年12月30日)
当今的现状是，有关古天文之学众说纷纭，头绪繁杂，令人不知从何下手，欲读不能。一般著述往往博大疏浅，叙史而已，或者演算繁难，玄秘莫测，“不把金针度与人”。读者终书，竟无法找到打开古天文历法大门的钥匙，未免望之兴叹，视为畏途。此篇以基本的天文常识入手，依据本师张汝舟先生星历观点，深入浅出，意欲将古籍中需要涉及的古天文学问题，逐一展开讨论，希望能对校读古籍有所助益，且能由一般文史工作者自行独立推演年月日时，掌握一套基本的“推步”技术，为深入的研究打下扎实的基础。
一、时间与天文历法 #
中国古代，合天文历法为一事，历法以天象为依据，历法属于实用天文学的重要内容。所以，中国古代文学与年、月、日、时这些时间观念紧密相依。学习古代天文学，就从认识“时间”这个概念开头吧！
中央人民广播电台每日整点都发出“嘟——嘟——”的时间讯号，以此统一全国民用时间。全国各行各业都按这个统一的标准时间学习和工作。没有统一的时间观念，一切工作都无法正常进行，社会将发生混乱。可知，人类社会对于时间的首要要求，就是有统一的计量标准，不能各自为政，自行其是。远古时代，人类分为若干互不交往的群体，各有自己的一套计时方法。随着社会的进步，交流的频繁，彼此认识到生活在地球这个大家庭里，还必须有统一的国际标准时间来协调全人类的活动，才能促进社会的更大发展。
在古代，人们对于时间的精确度要求不高，最早是把一天分为朝、午、昏、夜四个时段，后来又分为十个时段、十二个时段，也就大体够用了。随着生产力的发展，要求时间的精确度越来越高。现代科学技术，更要求计量时间不能有一秒的误差。测定人造卫星的位置，如果误差1秒，就有7～8公里的差距。精密的电子工业，无线电技术，运输通讯，卫星、导弹的发射，要求的精确度都很高。因此，现代生活要求有精确的统一的时间计量标准，指导全人类的生产劳动。
时间不是人的主观臆造。时间是客观存在的与物质运动紧密相连的一种物质存在的形式。人们只能依据物质的运动来规定时间，寻找计时的单位。
我国古代，先民以太阳东升西落确定一天的时间，单位是日；以月亮的隐现圆缺定一月的时间，单位是月；以寒来暑往及草木禾稼的荣枯定一年的时间，单位是年。远古时代人们的时间计量单位之所以仍有作用，今天还在指导着人们的活动，就在于完全符合人类对时间计量方法的基本要求：既承认时间是物质存在的形式，又以有规律的、匀速的、周而复始的运动形式作为计量标准。这种从不间断的、匀速的、重复出现的物质运动形式，在人们的周围是存在着的，这就是日月星辰的出没所组成的若干天文现象。时间计量单位的确定完全以天象为依据，就是这个道理。尽管上古先民长期坚持“地心说”，认为日月星辰都在围绕着地球转动，但这种周而复始的物质运动形式却是古今一致的。
在所有的计时单位中，人们把地球自转一周作为计时的最基本单位——日，古人认为是太阳东升西落绕了地球一圈。月、年是比日更大的计时单位。时辰、小时、刻、分、秒，是比日小的计时单位。时、分是日的分数，古人称为日之余分。
明确了时间的计量单位，还有一个时段和时刻的问题。换句话说，通常所谓“时间”，包含着两个含义：一是指某一瞬间，即古人所谓“时刻”；一是指两个瞬时之间隔，即一个有始有终的长度。从时刻的含义出发，时间有早迟之分。从时段的含义出发，时间有长久与短暂之别。历法中的节气与节气的交替(交节)，月亮运行在太阳、地球之间的平面上成一直线的天象(合朔)，日与日的交接(夜半0点整)等都应该是指时刻而言，十分确切，具体到某时几分几秒的那一瞬间，毫无含糊。月亮最圆的时间，与合朔时间一样只有那么一瞬时。差一秒还不是最圆，过一秒也不可能最圆。电台报时的“嘟——嘟——”那最后特殊一响，就是时刻概念的具体化。而平常所说的几分、几小时、几日，都是指的一个时段，它必有一个起算时刻。计时的基本单位——日，是从夜半0点起算的，止于24点整。任何一个更长的时段，比如百年、千年，都必须明确它的起算时刻。任何历法都很强调它的起算点，都希望找一个理想的起算时刻作为它的初始，这就是历法之“元”，称“历元”。
我们的先民，十分重视时间，特别是与农事有关的天时，古籍中记载特多。其实，古人的“天时”，是指一年四季包括风、雨、雷、电等直接关系农事活动的自然现象，古人认为这些是上天主宰的，所以称为“天时”。
《孟子》云：“不违农时，谷不可胜食也。”
《荀子》云：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四时不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。”
《韩非子》云：“非天时，虽十尧不能冬生一穗。”
《吕氏春秋》有：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。是故得时之稼兴，失时之稼约。”
《齐民要术》有：“顺天时，量地利，则用力少而成功多，任情返道，劳而无获。”
《农书》有：“力不失时，则食不困。……故知时为上，知土次之。”
这些典籍中所谓“时”“天时”，实际是指关系农事成败的气候。气候的变动，与时令的推移有关，也直接与天象关联着，所以也应视为古代天文历法的内容。
《说文解字》云：“时，四时也。”指的是春夏秋冬四季。据吴泽先生的研究，在殷墟甲骨文中，已出现春夏秋冬四字。春字字形像枝木条达的形状；夏字字形一像草木繁茂之状，一像蝉形，蝉是夏虫，被认为是夏的象征；秋字像果实累累，谷物成熟，正是收获之时；冬字则形如把谷物藏于仓廪之中。这四个字，都与农业有关。春种、夏长、秋收、冬藏，季节、时令都同农事密切相关。
时间，关系到人类社会的政治、生产、生活等各方面的活动。自古以来，我们的祖先就十分重视年、月、日、时的安排，创制了多种多样的历法；对各项活动发生的年、月、日、时也做了大量的准确记录，保存在浩如烟海的典籍之中。古史古事就靠这些年、月、日、时的记载有了一个清晰的脉络，我们据此研究古代人类社会生活的各个方面。如果没有年、月、日、时的记载，众多的典籍史料就成了一堆杂乱无章的文字记录，其价值也就可想而知。中国古代大量珍贵史料就是靠年、月、日、时的记载而保存下来的。我们还可以用后代的历法依据古籍中年、月、日、时的记载推演出当时的实际天象，解决历史上若干悬而未决的年代问题。如果没有关于时间的文字记载，这种推算也就无法进行。
二、天文与历法 #
什么是天文？什么是历法？这是首先应该弄清楚的问题。
《说文》云“文，错画也。象交文”，又说“仰则观象于天”。高诱注《淮南子·天文训》说：“文者象也。天先垂文象日月五星及彗孛，皆谓以谴告一人。故曰天文。”王逸注《楚辞》“象”字云“法也”。《易·系辞》：“天垂象见吉凶，圣人则之。”可见，天文就是天象，就是天法，就是日月星辰在天幕呈现的有规律的运动形式。它不以人的意志为转移，反而影响着支配着人类的各种活动。正因为这样，远古的人就视之为神圣，把天象看成是上帝、上天给人的吉凶预兆，敬若神明。历代君王重视天文，因为它是上天意旨的体现，它直接关系着人类的生产、生活，影响帝王统治权力的基础。
繁体曆法之曆，最早的写法是秝，后写作、厤，再后写作曆。《玉篇》曰：“稀疏秝秝然。”段玉裁以为：“从二禾，禾之疏密有章也。”《说文》释：“厤，治也。”“，和也。”《释诂》释：“厤，数也。”从这些释义看，就是均匀调治之义。从二禾，禾的生长受日月星辰运行的天象支配，即受日月运行所确定的季节的支配，所以秝、厤与天象有关。
秝，古书写作，表示人在有庄稼的地里行走，引申为日月运行及日月运行所确定的季节、时令等时间计量。首先，这种运行是有规律的，“疏密有章”；其次，还需要调治，要均匀地调治，使日月运行的时日彼此协调。所以，秝就是均匀地调治天象所显示的年、月、日、时等计量时间单位的手段。
《史记·历书》以厤为推步学，以象为占验学，把两者的区别说得清清楚楚。占验，当然指天象，指上天通过天象显示给人们的吉凶预兆。推步，就是对日月星辰，主要是日月的运行时间进行计算，使日绕地球一圈所形成的寒暑交替与月绕地球一圈所呈现的圆缺隐现彼此配合得大体一致。这就是制历，也就是推步学。
历是什么，简单说就是计量年、月、日的方法，就是年、月、日的安排。这种安排、计量的依据是天象变化的规律，是依据日月星辰有规律的运行来确定年、月、日、时和四季、节气，或者说推算天象以定岁时。作为一种纪时系统，目的只能是服务于人类的生产生活。
一般将历法之“法”，解释为制历的方法。不对。这个“法”，正如语法之“法”，指法则、规律。远古时代的夏商周，当然有它的年月日安排的方法，虽然还比较粗疏，但还有它那时的“历”以指导人的社会生产活动。这种历是否成“法”呢？如果确定一年为“三百有六旬有六日”(《尧典》)，是不可能有规律地调配年月日的，还形不成“法”。只有到春秋中期以后，测量出一回归年为36514日，到战国初期创制、行用四分历，才可能有“法”可依，才称得上有了历法。有历法之前，都是根据天象的观测，调整年月日，随时观测，随时调整，这还是观象授时的时代。到了有“法”可依的时代，就有可能将天象的数据抽象化，就有可能依据日月星辰运行的规律，通过演算，上推千百年，下推千百年，考求、预定年、月、日、时。我国最早的一部历法——四分历，就具备了这种条件。 可见，历与历法不能混为一谈。什么是历法呢？历法就是利用天象的变化规律调配年、月、日、时的一种纪时法则。
历法与天象那么紧密不可分，正是我国古代历法独具的特点。在我国古代，历法就包含在古天文学之中，历法是古代天文学中一个很重要的领域。历法的普遍内容包括节气的安排，一年中月的安排，一月中日的安排以及闰月安插规则，等等。我国古代历法还有关于日食、月食的预报和五大行星运行的推算。总之，离开天文就无所谓历法，历法反映了大量的天文现象，历法中有丰富的天文学内容，历法就是古天文学的一个部分。我国古代合天文、历法为一事，就是这个道理。同样的原因，古人称天文历法为历算、星算、天算、星历……总是将天文、历法合在一起加以表述。
历法的内容，一部分属于实用天文学的范围，另一部分属于理论天文学的范围。测时与制历就是天文学为生产服务的主要工作。我国古代历法重视对天象的推算，不仅反映了对天文学的重视，也常常以此来考核历法的准确性。古代历法史上的多次改革，其直接原因之一就是由于日食等天象的预推出现了差误。从一定程度上来说，我国古代的编历工作，也就是一种编算天文年历的工作。由此可见，我国古代天文学家何等重视实践与理论的结合。
正因为这样，当我们谈到古代天文学，那实际已经包括了古代历法的内容。
三、天文常识 #
人类社会各个民族生活的地域不同，星象与季节的相应关系也不同，但是用天象定岁时都是共同的。古代埃及人重视观测天狼星，因为每年天狼星与太阳一起升起的时候，就预示着尼罗河要泛滥，而尼罗河泛滥带来的肥沃土壤，正是埃及人播种的需要。我国上古的夏朝，重视参宿三星的观察，每年三星昏见西方，就意味着春耕季节的开始，参宿就成了夏族主祭祀的星了。晚起的商族，着重观察黄昏现于东方地平线上的亮星，看中了心宿三星，最亮的心宿二就是“大火”。大火昏见东方，也正是春耕季节播种的日子。大火就成了商族主祭祀的星。所以《公羊传·昭公十七年》载：“大火为大辰，伐为大辰，北极亦为大辰。”何休《公羊解诂》云：“大火谓心星，伐为参星。大火与伐，所以示民时之早晚。”这里所谓“大辰”，就是观察天象的标准星，均指恒星而言。大火为大辰，是就商代而言；伐为大辰，是就夏朝而言；北极亦为大辰，当指以北极星为观察天象的标准的更古时代。于此可见，我国上古对于北极星的认识，起源更早。
现代天文学知识告诉我们，在太阳系里有水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星共八大行星围绕着太阳，按照各自的轨道和速度运行着。——古人凭肉眼观测，以地球为中心，早就认识了五大行星(金、木、水、火、土)并了解到它们绕地球一圈的时间，掌握了它们的运行规律。
地球绕太阳公转的同时，还在自转。公转一周为365.24219日，自转一周为24小时。由于地球自转轨道与公转轨道有23°26′的倾斜角，地球表面受到太阳照射的程度不同(直射或斜射，斜射还有角度的不同)，便有了春夏秋冬四季冷暖的变化。
月球是地球的卫星，它围绕着地球旋转，运行一周为29.53059日，月球本身不发光，人们所见到的月相是月球对太阳光的反射。随着地球、月球与太阳相互位置的变化，月相也周期性变化着。当月亮的背光面对着地球，人们看不到有光的月面，即为朔日(阴历初一)；当月亮的受光面全部对着地球，人们看到一轮满月，即为望日(阴历十五)。从朔日到望日，望日到朔日之间还有各种月相。人们根据月相变化和月亮出没时间，便知道阴历的日期。俗话说：“初三初四蛾眉月，初七初八月半边，十五十六月团圆。”这种以月相变化为依据，从朔到朔或从望到望的周期长度，叫朔望月，就是阴历的一个月。
每一个朔望月，月球都要行经地球和太阳之间的空间一次，如果大体在一个平面上，月球遮住了太阳射向地球的光线，就会发生日食；当地球运行到太阳和月球中间(每月有一次机会)，如果大体在一个平面上，地球就会挡住太阳射向月球的光线，就要发生月食。因此，日食总是发生在朔日，月食总是发生在望日。古人特别重视日食的记载，认为是上天对君主的警告，是凶兆。古代天文学家还以日食检验历法的准确性，食不在朔，便据以调历。
前人是怎样以地球为中心表述日食、月食这些天象的？我们用曾运乾先生《尚书正读》注文来回答这个问题，至少可以给我们一些启发。注云：当朔而日为月所掩，是为日食。当望而月为日所冲，是为月食。又说，古人制字，“朔”“望”“有”均从月得义。朔字从月从屰(屰，不顺也)。月与日同经度而不同纬度，则相屰而为合朔。若同经度而又同纬度，则相屰而为日食。望，为月食专字。从月从壬(壬，朝廷也)，取日月相对望也。从亡，遇食则有亡象焉。有，为日食专字。从月，月光蔽其明也。从又，一指蔽前，泰山不见也。则知日月食之由于蔽也。《说文》：“有，不宜有也。春秋传曰，日月又食之。从月又声。”段氏注云：“谓本是不当有而有之称，引申遂为凡有之称。”
古代先民只是直观地以地球为中心来观测天体的运行，这就是西方科学未传入中国之前我国古代长期行用的地心说。日月星辰的东升西落，实际是因为地球从西向东在转动。这种地心说并非全无道理。比如上和下，是一种比较的说法。在地球上的上与下，其实都是在和地球中心比较，拿地球中心做标准来比较是有道理的。舍此，就无所谓上与下。同样，国际通用的标准时自有好处，而各个地方时更为各地的使用者称便。道理都一样，地心说对观测者似更方便。古人想象，地球四周被巨大的天球包围着，所有的日月星辰都在天球上运行。太阳系八大行星，古人凭肉眼观测，以地球为中心，只能见到金、木、水、火、土五大行星，并掌握了它们各自绕地球一圈的时间及运行规律，记之甚详。古代典籍关于天象的记载，立足于地心说。古代星图、天球仪之类也据此成象。阅读古籍者不可不知。
四、历的种类 #
人类对天象进行观测以确定计时标准，其中观测的主要对象是日、月的运行，依据日、月的运行周期以制定各自的历法。迄今为止，世界上的历法可分为三类：太阴历、太阳历和阴阳合历。
甲，太阴历。它是以月球受光面的圆缺晦明变动为基础，利用月球运行周期(朔望月)为标准制定的历法。月亮运行的周期是29.53日，太阴历就用大月(30日)、小月(29日)相间，一大一小来调整。因为每两月有0.06日盈余，还需要配置连大月才能保证月初必朔，月中必望。太阴历以十二个朔望月为一年计算，共354日或355日。它把月相与日期固定地联系在一起，见月相而知日期，知日期亦知月相。这在上古，无疑给人们的生产和生活带来方便。其致命的弱点是，十二个朔望月(平年354日)与太阳的运行周期(即回归年长度365.2422日)不相吻合，太阴历每年与回归年有11日多的时差，积三年就相差34日。这就必将搅乱月份与回归年长度确定的春夏秋冬四季的关系，冷暖四季与月份的关系错乱，又会给人们的生产、生活带来困难。
从古代历史记载得知，世界上最早制历的国家都首先使用过太阴历，因为月球的盈亏变化对人类而言较为明显而又亲切。上古时代，日苦其短，年嫌其长，月的周期最能适应宗教仪式的需要，朔望月自然就占有了重要的地位。
伊斯兰教用于祭祀节日的回回历就是现存的唯一纯太阴历。回历以公元622年7月16日，即穆罕默德避难麦加的次日为元年元日，以朔望月计，十二月为一年，每月以月牙初见为第一日，单月30日，双月29日，大月小月相间，全年354日，不置闰月。由于十二个朔望月共354日8时48分34秒，每年多出8小时有余，积三年就多出一天有余。所以，回历每三十年共置十一个闰日。在三十年中，第2、5、7、10、13、16、18、21、24、26、29年为闰年，每年355日，闰日放在十二月。
由于太阴历和回归年的日差，回历的岁首和节日(如肉孜节、古尔邦节)寒暑不定，便是可以理解的了。
陈垣先生《二十史朔闰表》附有回历与公元历、阴历的日期对照，便于检查。
乙，太阳历。它是以太阳的回归年周期为基本数据制定的历法。欧洲太阳历是古罗马恺撒在公元前46年请埃及天文学家索西琴尼斯协助制定的，世称“儒略历”或“旧太阳历”。当时测得的回归年长度为36514日。因此，儒略历规定，每四年中前三年为平年365日，第四年为闰年366日，即逢四或逢四的倍数的年份为闰年。一年十二个月，单月为大月31天，双月为小月30天。起自3月，终于2月，与月相完全无关。因为罗马帝国每年2月(年终)处决犯人，视为不吉，所以减去一日，平年只有29日，闰年为30日。又因为恺撒养子屋大维(奥古斯都)生于8月(小月)，又从2月减一日加到8月，变8月小为8月大(31日)。这样，2月即为28日(闰年为29日)。为了避免由于2月小、8月大而造成的7月、8月、9月三个月连大，又改为7月、8月连大，9月、11月为小月，10月、12月为大月。这都是人为的规定。
公元325年，罗马帝国召开宗教会议，决定统一采用儒略历，并依据当时的天文观测，定3月21日为春分日。
回归年长度为365.24219日，即365日5时48分46秒。而儒略历是以36514日，即365日6时为数据制定的。两者有11分14秒之差，长期积累就会形成明显误差(128年差1日)，这在当时并不为人所知。到公元1582年，人们发现春分点竟在3月11日，与公元325年的春分点相差十日之多，即1258年间(325—1582)间差十日，相当于每400年误差3日。为此，罗马教皇格里高利十三世只好召集学者研究，改革儒略历，采取每400年取消3闰(即400年97闰)的方法，规定把1582年10月4日以后的一天算为1582年10月15日，所有百位数以上的年数能被400除尽者才能算闰年(如1600年，2000年)。这样，一方面纠正了儒略历的误差，另一方面又提高了太阳历的精度。改革以后的儒略历称为格里历，其精确度很高：
365×400+97=146097(日)
146097÷400=365.2425(日)
格里历这个回归年长度365.2425日比现代实测回归年长度只有0.0003日(即近26秒)之差，积累3320年才会有一日的误差。这对日用历来说，已是十分精确的了。
我国元代郭守敬至元十八年(公元1281年)制定的“授时历”，其回归年长度已达到365.2425日的精确度，比格里历早了三百年。
当今世界通用公元纪年，共同使用的就是格里历。而公元纪年并不开始于公元元年，而是开始于公元532年(据说基督就诞生在公元532年之前，532年正是我国南朝梁武帝中大通四年)。这是出于宗教的考虑。因为532这个数字正是星期日数7、闰年周期4和所谓月周(即一定历日的时间地球上看到月面形状变化的周期)19(年)的最小公倍数。每过532年，基督教的节日(比如复活节)又会是同一日期、星期和月相。因此，公元532年之前的公元纪年都是后来逆推而定的。
太阳历以回归年周期为依据，四季与月份的关系稳定。中国古历形成的二十四节气就比较固定地配合在太阳历的一些日子里。
埃及人在远古时代曾一度使用太阴历，后来因为尼罗河涨水对生产影响极大，需要预报涨水时期，而尼罗河水涨和夏至是在天狼星出现的第一天早晨同时来到。古埃及人知道太阳在天球上的运行与尼罗河的洪水期有关，所以特别注意太阳在一年中各时期的高度，以及日出、日没时间和方位。同时还精密地观测了天狼星及南河三等恒星的周年运动，发现了太阳运行周期——回归年长度为36514日。在公元前2000多年古埃及人就制定了以365日为一年的太阳历，而放弃了太阴历的使用。
格里历所代表的太阳历也有不便之处，一是每月天数不统一，二是完全排除了月相周期。因此，历法研究者曾提出不少改革格里历的方案，有代表性的方案有两种。
第一种方案。把一个回归年分为十三个月，每月28日，四个星期，唯独第十三个月为29日(闰年30日)。年终可多休息几日，很便于掌握。这种方案的缺点是无法安排习惯上常用的春夏秋冬四季。
第二种方案。每年分四个季度，十二个月。每季度第一月为31日，其余两月各30日，共91日，一季度十三周。每季度的头一天为星期日，每季度最后一天是星期六。上半年和下半年各为182日。四个季度加起来364日，剩下一日安排在年末，不列入星期，也不列入日期名称，算做国际新年休息日。闰年多出的另一天安排在6月30日之后，作为休息日，也不列入星期和日期名称。这是1923年国际联盟在日内瓦设立的“修订历法委员会”提出来的方案。几十年来，已有比较一致的肯定意见。这个方案比现行日历优越，不但大月、小月、星期有规律，而且每年十二个月可以平分、三等分、四等分和六等分，便于计划、统计和比较。
丙，阴阳合历。太阳历仅注重太阳的运行(实际是地球运行所产生的视动)，完全与月球的运行无关；而太阴历则只注意月亮的运行，不涉及太阳的回归年长度，这就使得四季变化没有一定的时间，于生产十分不便。于是又有了折中办法，即阴阳合历。所谓折中，就是将太阳历与太阴历结合起来制历，用设置闰月或用其他计算法以调和四季，使季节能近于天时，便利农事。阴阳合历既照顾月相周期，又符合四季变化。
我国上古自有文字记载以来，一直使用阴阳合历，这正是中华民族“文明”的标志，也正是我们要探讨的主要问题。因为回归年、朔望月和计时的基本单位——日，始终不是整倍数的关系，年与月无法公约。如何调整年、月、日的计量关系，便是提高阴阳合历精度的关键，也是我国千百年来频繁改历的主要原因之一。
世界上几个文明古国，在上古时代使用的历法，比如希腊历、犹太历、巴比伦历、印度历以及我们的中国古历，可以说都属于阴阳合历的范围。
以上是就一般历法分类说的。此外，还有一些特殊的历法。比如非洲古国埃塞俄比亚的纪年法与计时法，就与世界通用的不同。埃塞历一年为十三个月，前十二月每月30天，第十三个月平年为5天，闰年为6天。埃塞历的新年在公历的9月11日。埃塞历比公历纪年迟7年8个月10天。埃塞历的计时法，以每天早晨的6点为0时，每天也是24小时。
此外，还有信奉佛教的国家缅甸，它的历法以开始出现月亮到形成满月之间的时日算做一个月。也就是说，一个月只有两个星期，一年有二十四个月。这个“月”，自然与朔望月不是一回事。
埃塞历也好，缅历也好，都只能划归太阳历一类，因为它的“年”是符合回归年长度的。
五、古天文学与星占 #
原始社会时期，生产力十分低下，面对风雨雷电等各种无法解释的自然现象，初民都视之为“神”，认为那是上天的旨意。在没有完全认识自然规律之前的蒙昧时代，以预卜吉凶祸福为目的的星占神学就得到迅速发展，并控制着初民的整个思想领域。天幕上的日食、月食，五大行星的运行，流星、彗星、极光、新星等天象被看作是上天给人的启示或警告。这些天象的发生，也就为星相家所详细记录。在星占学盛行的时代，天文学自然是它的附庸，并成为一种保密的学问，变成支持星占神学的皇室的专有品，由皇家的专门机构如钦天监等把持，甚至规定不准私习天文。我国历代编写的《天文志》，除了讲述星区的划分，解释对宇宙的看法外，充斥了大量的星占学内容，道理就在这里。正因为这样，要了解天意，要利用将要发生的天象作出吉凶祸福的准确预报，就必须对天象作大量的观测、研究，以掌握它的运行变化规律。
中国古代星占家，不仅观察日月五星的运行，而且还计算它们的运行周期，决定年、月、日、时。这样，客观上就为制历提供了数据。所以，著名的星占家往往就是有成就的天文学家，也就不足为怪了。司马迁《史记》以历为推步学，以象为占验学，正反映了天文与星占的关系。
据《魏书·崔浩传》载，北魏拓跋氏天文学家崔浩，作过一次被认为“非他人所及”的神占。原文是：
姚兴(后秦政权)死之前岁(公元415年姚兴死)也，太史奏：荧惑在匏瓜星中，一夜忽然亡失，不知所在。或谓下入危亡之国，将为童谣妖言，而后行其灾祸。太宗(拓跋嗣，明元帝)闻之，大惊。乃召诸硕儒十数人，令与史官求其所诣。浩对曰：“案《春秋左氏传》说，神降于莘，其至之日，各以其物祭也。请以日辰推之，庚午之夕，辛未之朔，天有阴云，荧惑之亡，当在此二日内。庚之与未，皆主于秦，辛为西夷。今姚兴据成阳，是荧惑入秦矣。”诸人皆作色曰：“天上失星，人安能知其所诣，而妄说无徵之言。”浩笑而不应。后八十余日，荧惑果出于东井，留守盘旋。秦中大旱，赤地，昆明池水竭。童谣讹言，国内喧扰。明年，姚兴死，二子交兵，三年国灭。于是诸人服曰：非所及也。
从天文学的角度看，崔浩不过根据荧惑(火星)的顺、留、逆行，预报了一次火星的运动而已。以星占说附会之，就带上了极其神秘的色彩。
实际的天象观测受到星占学的束缚，作为实用天文学的古代历法也一样不能摆脱星占学的桎梏。历法的基本数据与理论，都必须符合星占学的意识，星占家都要对之做出他所需要的歪曲解释。如汉代行用过的八十一分法，这不过是四分历法的一种简化形式，它是取朔望月
日为月法，并无神秘之处。在星占盛行的汉代，其解说却令人头晕目眩。刘歆说：
元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九所当用也。故筮以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之。又归奇象闰十九，及所据一，加之。因以再扐两之，是为月法之实。如日法得一，则一月之日数也。
把这段神乎其神的文字用数学公式写出来就是
星占术的依据是阴阳五行说。阴阳五行说可分为阴阳说和五行说两种，但五行说必含阴阳，而阴阳必含五行。阴阳说以阴阳二气的相对势力为天地万物生成的基础。五行说是以木、火、土、金、水五种物质形式作为构成天地及各种变化规律的基础。阴阳五行说在古代发展为指导人类行为的基本原理，联系着政治、军事、农业、星象乃至伦理、艺术、宗教等各个领域，几乎成了各种学科的总枢，到汉代尤为盛行。董仲舒治公羊之学，刘向治穀梁之学，刘歆治左传，都以阴阳五行为说。《史记·天官书》云：“天有五星，地有五行。”是以地上的五种物质形式相配天上的五颗行星，仅有对照的含义。《汉书》首创《五行志》以日食星象说灾异，算是阴阳五行说渗透天文学的一次总结。其余医卜星相，无不以之为原则。
《淮南子·天文训》把天地万物，日月星辰的起源，都以阴阳五行说作解释：“宇宙生气，气有涯垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。”据此，日叫太阳，月叫太阴，也就明白了。星辰是从日月溢出的气的结合物，则行星与众星不过是阳精与阴精的不同量的结合罢了，这如同“四时之散精为万物”一样。
《淮南子》以后，对五行的运用更为广泛，五帝、五方、五色、五音、五味、五脏、五数、五器……凡以五为一组的事物都配以五行。就是四时、四方、四相，也牵合为五时、五方、五兽(《天官书》四相加黄龙)，以顺应五行之说（见下页表），足见五行说之无孔不入。
天有五星，地有五行，人有五德(仁、义、礼、智、信)。天、地、人三界是彼此影响、相互关联着的。天上的木星有了异象，地上的木和人心的仁都会有异象发生；天上的土星有了异象，地上的土及人心的礼都会产生变异。星占术就以此为基础解说天象，预卜人世祸福。
星占术以肉眼能见的五大行星为主要观测对象，五星在古代又各有不同的名称，这些不同的称号又来源于长期的实际观测。
木星。古称岁星，春秋时代曾用以纪岁。古人已知木星十二年运行一周天，一年行一次，故有岁星纪年之说。
火星。名荧惑，因为它的光度常有变化，顺行逆行使人迷惑，难以掌握。
土星。名镇星，古人以为它二十八年运行一周天，一年行一宿，如同二十八宿坐镇天上。
金星。名太白，因为它光辉夺目，是天球上最明最白的一颗星。
水星。又名辰星，因为它距太阳最近，相距不及一辰。
五星的名称，足以反映古人对行星观测的精细及勤劬。古人又观察到木星色青，火星色赤，土星色黄，金星色白，水星色灰，便以五色配五行，这不能不说是天文学的发展丰富了阴阳五行说的内容。
阴阳五行说，起源于殷代，盛行于汉魏，流传至唐宋，宋代理学家谈性理，奉阴阳五行说为金科玉律。影响及今，中医理论及占卜原理都以阴阳五行为说。
要之，阴阳五行说是星占的依据，星占与古天文学又密切难分。要想对古天文学有正确的认识，不能不对阴阳五行说有个大致的了解。
由于阴阳五行说的泛滥，天干地支也蒙上五行说的尘埃，要通读古籍就不可不知它们的关系。
五行配干支(纳音五行)：
甲子乙丑海中金，丙寅丁卯炉中火。
戊辰己巳大林木，庚午辛未路旁土。
壬申癸酉剑锋金，甲戌乙亥山头火。
丙子丁丑涧下水，戊寅己卯城头土。
庚辰辛巳白蜡金，壬午癸未杨柳木。
甲申乙酉泉中水，丙戌丁亥屋上土。
戊子己丑霹雳火，庚寅辛卯松柏木。
壬辰癸巳长流水，甲午乙未沙中金。
丙申丁酉山下火，戊戌己亥平地木。
庚子辛丑壁上土，壬寅癸卯金泊金。
甲辰乙巳覆灯火，丙午丁未天河水。
戊申己酉大驿土，庚戌辛亥钗钏金。
壬子癸丑桑柏木，甲寅乙卯大溪水。
丙辰丁巳沙中金，戊午己未天上火。
庚申辛酉石榴木，壬戌癸亥大海水。
六、古代天文学在阅读古籍中的作用 #
古代天文历法在研究古代科技史、古代历史、文物考古等方面均有实用意义，这里谈谈它在指导我们阅读古代典籍中的作用。
清儒有言，不通声韵训诂，不懂天文历法，不能读古书。粗看起来有点夸大其词，细加思忖，不无道理。
我国是世界文明古国之一，也最早进入人类社会的农牧业时代，对与农耕生活紧密相关的天文学的研究，自然源远流长。先民在这方面积累了极其丰富的知识，并将它广泛地应用到社会生活的各个领域，这在古代典籍中得到了充分的反映。明末大学者顾炎武在《日知录》卷三十里说：
三代以上，人人皆知天文。“七月流火”，农夫之辞也。“三星在户”，妇人之语也。“月离于毕”，戍卒之作也。“龙尾伏辰”，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫然不知者。
古代典籍是古代社会生活的真实记录或艺术化的再现，这就必然要涉及古代天文历法的内容。古代大量的神话传说、民间故事，都源于古人的天文学知识。先民世代相传，不断丰富，一经文人的妙笔加工，就成为我国古代文化遗产的重要组成部分。
跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱。东有启明，西有长庚。有捄天毕，载施之行。维南有箕，不可以簸扬。维北有斗，不可以挹酒浆。维南有箕，载翕其舌。维北有斗，西柄之揭。(《诗·小雅·大东》)
诗人在这里运用了“织女、牵牛、启明、长庚、天毕、箕、北斗”等星象，巧积成文，反复歌咏，生动形象地表达了深沉幽思的感情。
昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰(主祀大火)，商人是因，故辰为商星(即心宿)；迁实沈于大夏(晋阳)，主参(主祀参星)，唐人是因……故参为晋星。由是观之，则实沈参神也。(《左传·昭公元年》)
这是一个影响深远的历史故事：传说中的帝王高辛氏有二子——阏伯、实沈，彼此不和，争斗不已。高辛氏迁阏伯于商丘主商，迁实沈于西方大夏主参，彼出则此没，解决了兄弟间的矛盾。故事虽具有浓郁的神话色彩，却有可靠的天象依据。参宿与商(心宿)，一个东升，一个西落，永不相见。因此，后世便以参商喻兄弟不和或久违难见。曹植《与吴质书》：“面有逸景之速，别有参商之阔。”陆机《为顾彦先赠妇诗》：“形影参商乖，音息旷不达。”王勃《七夕赋》：“谓河汉之无浪，似参商之永年。”杜甫《赠卫八处士》更有名句：“人生不相见，动如参与商。”诸多用典，即由此而来。
古代关于牛郎织女的传说，关于嫦娥奔月的神话，《庄子》中傅说死精神托于箕尾的文字，《列子》中两小儿辩日的记载……无一不与日月星辰永无休止的运转相关。
如果说上面的举例还属于虚幻不实，出于艺术加工，有牵强附会之嫌的话，那么关于记人记事，确不可疑的实例在古代典籍中也比比皆是。
帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。(屈原《离骚》)
这是自叙家世，自报出生年月日的写实文字，无半点虚浮。这又该如何理解？用什么方法推算年月日才算可靠？千百年来众说纷纭，文史界至今尚在探讨。仿屈原用同一手法记年月日的，还有贾谊《鵩鸟赋》：“单阏之岁兮，四月孟夏，庚子日斜兮，鵩集于舍。”这也要具有古天文学知识才能理解。
七月流火，九月授衣。一之日觱发，二之日栗烈，无衣无褐，何以卒岁？三之日于耜，四之日举趾。同我妇子，饁彼南亩，田畯至喜。(《诗·七月》)
这是《诗经》中的名篇，人尽皆知的农事诗。农事必与月份、季节有关，诗中的纪月就标志着用历。而这里的“七月”“九月”的时令与后世的农历(夏历)并不一致，一般注释家认为这是周历与夏历并用。在夏历解释不通的地方，说是用的周历；在周历无法诠释之处，说是用的夏历。这种理解显然不合常理，绝不可能有一首诗兼用两种历。有人认为《七月》属“豳风”，用的是一种古拙的豳历。那又实在缺乏依据，是“大胆假设”的变种了。如果我们将诗中涉及的天象、气象、物象和农事记载，与《夏小正》《月令》《淮南子》等古籍中有关的文字比较，《七月》的用历也就迎刃而解了。
其次，《吕氏春秋·序意》“维秦八年，岁在涒滩，秋甲子朔。朔之日，良人请问十二纪”的纪年月日，《诗经·十月之交》“十月之交，朔月辛卯，日有食之”所歌咏的中国文献可靠的日食记载，近代以来出土文物中诸多的干支纪日原文，都是不能用想象、用夸张的感情去理解的。
一句话，要解决这些疑难，要读懂古代典籍，古代天文历法知识是不可或缺的。
为了更好地说明问题，我们举几个常见又常被误解或忽视的例子，以引起大家对古天文学知识的高度重视。
第一例。有名的汉乐府民歌《陌上桑》：“日出东南隅，照我秦氏楼。秦氏有好女，自名为罗敷。罗敷喜蚕桑，采桑城南隅。”
这首一句，文学家的理解一般是不错的，就是“日出东南方”。而有的训诂家为了证明词的偏义，认为只有“日出东方”，没有日出东南方，“东南”义偏在东，“南”字虚拟。认为这是与“便可白公姥”“我有亲父兄”同例。“白公姥”，刘兰芝有姥无公，偏义在姥；“亲父兄”，刘兰芝有兄无父，义偏在兄。抠字眼的训诂家这些刻板的理解，当然会受到文艺评论家的讥笑。这毕竟是文学作品呀！而文艺家的认识“日出东南方”是否就尽善尽美了呢？从古天文学角度看，还有深进一层的必要。
“日出东南隅”，这是初春的天象。时令规律是，日南至——冬至之后，太阳北回，大地逐渐返春。地处黄河流域的古人眼里，初春季节，太阳从东南方升，从西南方向落。《淮南子》称“天有四维”，“日冬至，出东南维，入西南维……夏至，出东北维，入西北维”。冬至之后春分之前这一段时间，太阳不从正东而从东偏南方向出来。这种观察太阳升起和落山位置以定季节的办法在《山海经》中也有记载。《山海经·大荒东经》就记载了六座日出之山，《山海经·大荒山经》里记载了六座日入之山。六座日出之山，六座日入之山，两两成对。说明古人对不同季节不同月份太阳出山入山时在不同的方位已有了清晰的认识。六座日出之山，从东北到东南，相当于太阳从夏至到下一个夏至往返一次，即一年十二个月太阳出入的不同方位。日出东南隅，这正是初春的天象。
为什么一开始写一个初春的天象呢？这不仅写罗敷喜蚕桑，初春里就养蚕了，那么勤劳，也衬托了少女罗敷的美丽。虽然诗的后面对罗敷的美有大量描写，但一开头就放她在初春的环境里活动，无异于告诉读者，少女罗敷就如同初春般的含苞待放，如同初春般的令人可亲可近。这个开头就不是一般的交代时令了。
接着还有“采桑城南隅”一句，这仍是写初春的天象。不到城东、城北、城西采桑，而采桑城南隅。因为初春天，阳气始回，草木萌动，太阳总是从南向照来，靠南的枝、芽、叶、果，总是先生先发，利于率先采摘。一旦阳春三月，就是阴山背后的草木也已蓬勃生机了。所以，“采桑城南隅”也不能简单地理解为在城南采桑而已，仍是以初春嫩桑初发在写罗敷的勤劳与美丽。
第二例。苏轼有一首词，《江城子·密州出猎》，内中有一句：“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。”注释家对“雕弓”的理解是：弓臂上刻镂花纹的弓。这样的理解有违作者之初志。苏轼在这里以天象入词，指北兵入侵之时，自己虽不能临阵退敌，仍不失慷慨意气。
天狼星在南天，一等大星，很明亮。古埃及人凭天狼星预报尼罗河水的上涨。《史记·天官书》载：“狼比地有犬星，曰南极老人。”杜甫诗《泊松滋江亭》“今宵南极外，甘作老人星”就是指此。天狼星靠近南极老人，当在南天。如果按注释家的意见，“雕弓”真的指弓，指弓臂上刻花的弓，则只能是西南望或南望了，与“西北望”正相反。其实，“雕弓”也指星官，即天弓“弧矢”星。《史记·天官书》：“弧九星，在狼东南，天之弓也。以伐叛怀远，又主备盗贼之知奸邪者。”《晋书·天文志》：“狼一星，在东井南，为野将，主侵掠。”又：“弧九星，在狼东南，天弓也，主备盗贼，常向于狼。”不难看出，天弓即弧矢，就是对付天狼的。(见上图)
弧矢、天狼并用，古诗中早有。《楚辞·九歌·东君》：“青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼；操吾弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。”《增补事类赋·星象》：“阙邱三水纷汤汤，引弧矢兮射天狼。”注引《天皇会通》：“狼主相侵盗贼也。弧，天弓也，常属矢拟射于狼。”白居易诗《答箭镞》：“寄言控弦者，愿君少留听：何不向西射？西天有天狼；何不向东射？东海有长鲸。”取意亦同。苏词以雕弓这一艺术形象取代弧矢，也是天弓、天狼并用，就是挽弧矢射天狼。
天狼隐喻辽，而不是西夏。这不是实地的西北望，不必看成实指在西北方的西夏，这是天象上的西北望，得从天象上申说。《宋史·天文志》引武密语：“天弓张，北兵起。”苏词作于宋神宗熙宁八年，当时侵宋的正是北兵辽。《宋史·天文志》载：“弧矢九星，在狼东南，天弓也。……流星入，北兵起，屠城杀将。”同书《流陨》篇记：“(熙宁)八年十月乙未，星出弧矢西北，如杯，东南缓行，至烛没，青白，有尾迹，照地明。”这是苏轼写词的当年有关流星的记载。因为历代天文志都与星占术有密切关系，流星的记载正应验外兵的入侵。可见，当时天象指北兵，即辽兵入侵。正因为这样，苏轼的《江城子·密州出猎》为什么不可以看做是对抗辽兵入侵的战斗演习呢？无疑，这是一首充满豪迈气概的诗篇。
第三例。关于《周易》丰卦“日中见斗”的理解。列为群经之首的《周易》，历来是被当作卜筮之书看待的。一般将“丰卦”之六二、九四爻辞“丰其蔀，日中见斗”理解为：大房子用草盖房顶，白天能见到北斗星。(见李镜池先生《周易通义》)这是就《周易》卦爻辞的字面意义分别解说的。
《天文学报》1979年第四期的一篇文章认为，“日中见斗”及九三“日中见沫”两条筮辞就是古代太阳黑子记录的一种表达形式。文章首先肯定这是两条天象记载，进一步肯定是太阳黑子的记录。作者认为，最迟到公元前800年，《周易》成书的时代(李镜池说)，中国已有了关于太阳黑子的明文记载，这是世界上最早的记录。
如果我们用古代天文学常识并结合考据学方法来研究这两条爻辞，就可以得出不同的结论。
“日中见斗”的“日中”，《周易》经文已无从找到内证，而与《周易》大体同时代的《尚书·尧典》，有“日中星鸟，以殷仲春”这一条观象授时的记录，所谓“日中”是指春分时节，是春天的天象记录。如果这样理解，“日中见斗”的“见”读xian(现)，是指春天夜晚北斗现。爻辞“丰其蔀，日中见斗”，“丰其沛，日中见沫”是说，春天来了，满天星斗，北斗最显眼，要观察星象，就在原野上搭个棚，棚顶盖上草。这反映出远古时代初民的穴居生活以及初民对星象的重视。
这样理解，就与“白天见到北斗星”完全不同，也与“最早的太阳黑子记录”不相干。而哪一种解说最接近事理？请大家自行判断吧。不过，有一点应该注意，解读《周易》中的天象记录，务必参照《尚书·尧典》的文字，才能得其真谛。
第四例。《左传》关于阏伯、实沈故事的意义。《诗·唐风·绸缪》“绸缪束薪，三星在天”，“绸缪束刍，三星在隅”，“绸缪束楚，三星在户”，历代注诗者对“三星”理解各不相同。有注“三星”为“心宿”的(如朱熹《集传》)；有人说第一章指参宿三星，第二章指心宿三星，第三章指河鼓三星(朱文鑫)，似不可从；毛传以三星为参宿三星。王力先生主编《古代汉语》面对诸家之说，认为“那要看诗人做诗的时令了”。实际上没有任何结论。
前引《左传·昭公元年》高辛氏“迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因”。实沈是传说中夏氏族的始祖，以参宿为族星，大夏正是夏代的古都。夏为商汤所灭，其地称为“唐”。《左传·定公四年》记“封唐叔于夏墟”，成王姬诵封其弟于此，称唐叔虞，就是晋国的始祖。
《唐风》是晋人的民歌，歌颂参宿，以示不忘先祖，不忘本源，也反映了早就灭亡了的夏民族的观星习俗。春秋时代的晋国采用以寅为正的夏历，战国时代韩、赵、魏仍袭其旧。时至今日，山西临汾地区还有观参宿的习俗，称参三星为“三晋”，可见大夏民族的流风余韵，影响何其深远！
《左传》所记阏伯、实沈之争是上古时代夏商两族长期征战不休的形象化的反映。商族胜了夏族，商族始祖阏伯被尊为老大，夏族始祖实沈就只能屈居老二了。不难看出，《左传》有关文字已打上了商代文化的烙印。
所以《唐风》所记”三星”是指参宿三星，毛传的解说是可信的。
明确了夏商两族观测天象各有不同的习惯，选择不同的标准星宿，可以断定，《左传》“阏伯、实沈之争”的记载是商代文化的遗迹。还可以推知，十二地支(子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)当起源于传说中的夏代。因为十二地支之首的“子”字，最早用“崽”字，甲骨文崽作，郑文光同志以为“子”(崽)字是从代表夏族的参星图形衍化而来，觜宿三星形似三根小辫。(见上图)
第五例。历法与《红楼梦》研究。有人说《红楼梦》是一部奇书，是一部封建社会末期的所谓“百科全书”，充满了许多特异的记载。例如第二十七回，写“宝钗扑蝶”“黛玉葬花”，这也是全书的重要情节之一。书上明白写着，那一天是四月二十六日，交芒种节。按照风俗习惯，芒种这天要摆设各种礼物，祭饯花神。因为芒种一过，便是夏日了，众花皆谢，花神退位，需要饯行。这个芒种节与《红楼梦》，与曹雪芹有什么关系？根据历法我们知道，乾隆元年(公元1736年)的芒种节，正好是四月二十六日(阳历是6月5日)，曹雪芹死于乾隆二十八年(公元1763年)，终年四十岁。由此推算，乾隆元年曹雪芹正好十三岁，这与黛玉葬花时贾宝玉的年龄相同。这就是《红楼梦》一书为自传说的有力佐证。可以认为，贾宝玉这一艺术形象是以作者自己为模特儿来描写的，虽然我们不会在贾宝玉与曹雪芹之间画等号。研究《红楼梦》的专家周汝昌先生早就提出了这条证据，表达了他的独到见解。可见，搞古代文学研究的人，懂得古代天文历法还是必要的。
以上举例不过是想说明，一切与古代典籍有关的学科无不与时间的记载(即古代天文历法)有关，甚至古代字书的解说也不例外。《说文解字》释“龙”字：“龙，麟虫之长也。春分而登天，秋分而潜渊。”这是一条什么样的龙呢？春分登天，秋分潜渊。在许慎生活的东汉时代，作为麟虫之长的“龙”早已绝迹，许慎无从得见，也无法交代清楚，就利用天象上的角亢氐房心尾箕——东方苍龙七宿来加以描绘。天幕上的苍龙七宿从春分到秋分这一段时间里，每当初昏时候就横亘南中天。到现在，民间传说还有“二月初二龙抬头”的说法。春分后苍龙七宿现，秋分后苍龙七宿初昏已入地了。原来许慎在用天象释字义。
古代天文学在阅读古籍中的作用是不可忽视的，当代一些著名学者于此深有体会。王力先生主编的《古代汉语》开了先例，将古代天文历法作为古代汉语基础知识的一部分专章讲授。南京大学程千帆先生将古代天文历法列入古代文化史课程的重要内容，作为研究生的必修课之一。这都是远见卓识之举，将有深远意义。
我们学习古代天文学知识，不仅仅是为了校读古代典籍，继承优秀文化遗产，发扬我中华民族的古老文化传统。同时可以从中看到我们祖先非凡的聪明才智，激发我们的民族自豪感和爱国热情，攀登新时代的科学高峰。
七、怎样学好古天文历法 #
我国浩如烟海的古代典籍中涉及天文历法的部分实在不少。从《史记·天官书》始，历代官修正史，大多有《天文志》，详细记述星官及特异的天文现象，对于与生产紧密相关的历法的研究，那就更为丰富了。据朱文鑫先生《历法通志》统计，我国古历在百种以上。可以毫不夸张地说，世界上没有任何一个国家，任何一个民族像我们祖先这样重视和研究历法的。从古至今，研究古天文历法的学人，根据自己的见解，留下了大量的文字。这些材料，头绪纷繁，解说各异，要想找到入学的正确门径确是很难的。再说，中国古代历法，十分重视推步，重视对日、月、五星运动规律的观测与运算，这涉及较为高深的数学知识，对一般文史工作者来说，要读懂这些有关推步的文字实为难事，若为阅读古籍而回头钻研高等数学又实无必要。怎样解决这个矛盾，使一般文史工作者能有一个便捷之法掌握古天文历法这把打开阅读古籍大门的钥匙？
这就得大体了解近代关于古天文历法研究的一些方法与流派，扬己之长，避己之短，走自己的路，收事半功倍之效。
我国近代关于古天文历法的研究，无论从规模、质量、成绩几方面看，都是历代封建统治下学者个人奋斗达到的水平所不能相比的。1949年后，研究受到党和政府的重视，不仅有了专门的研究机构，集中了不少专门人才，而且在其他部门从事古天文历法研究者亦逐日增多。尽管科学的研究方法还处于萌芽状态，但就现状看，由于研究者本身所取的角度不同，研究方法也就大不一样，各自具有特点，形成了几个不同的研究流派。这是初入门者不能不知道的。
1.从历史学角度研究的。以刘坦、浦江清先生为代表。刘坦著《关于岁星纪年》一书，浦先生有《屈原生年月日的推算问题》一文。他们所据春秋、战国、秦、汉诸多记载，不承认“焉逢摄提格”是干支别名，认定那是“岁星纪年”的实录，否定干支纪年起于战国初期。因此，他们以木星运行周期11.8622年为基本数据推考纪年，或从“太岁超辰”之说推求历点。
2.从考古学角度研究的。以王国维先生为代表。他们根据出土文物、鼎盘铭器上的历点，用刘歆的“孟统”(周历)进行推算。由于不考虑“先天”的条件，西周历法总是与实际天象相差两日到三日。王国维氏著《生霸死霸考》，倡“月相四分”之说，在文物考古界影响很大，至今沿用者不在少数。王氏弟子吴其昌作《金文历朔疏证》，更发挥了王氏的观点。
3.从现代天文学角度研究的。以朱文鑫、陈遵妫先生为代表。朱文鑫著《历法通志》，陈遵妫有《中国天文学史》一书。目前国内各科研机构(自然科学史研究所、紫金山天文台、北京天文台等)都有这方面的专门小组。其特点是拥有现代天文学的科研手段，所测数据准确，研究者本人精于数学，长于推算。但是，用今天的科学手段比勘古人的肉眼目测，结论往往是有差谬的。如果硬搬《-2500年到+2000年太阳和五星的经度表》以考证古事，又常常有违于古代典籍的记载。
4.从考据学角度研究的。以张汝舟先生为代表。张氏上世纪50年代末著《西周经朔谱》《春秋经朔谱》《西周考年》等，未遑问世。1979年著《历术甲子篇浅释》《古代天文历法表解》两种，比较集中地代表了他的星历观点。他提出纸上材料(文献记录)、地下材料(出土文物)、天上材料(实际天象)对证。做到“三证合一”才算可靠，尤其重视实际天象。他剔除了《历术甲子篇》中后人的妄改，视它与《次度》为古天文历法之双璧，确证四分历创制于战国初期，行用于周考王十四年(公元前427年)。汝舟先生之说信而有征。经他的友辈和门弟子宣讲阐释，其科学性、实用性已逐渐为文史界所重视。
笔者于1980年底为通俗地介绍张汝舟先生星历观点，曾编写《古代天文历法浅释》一稿，并由南京大学中文系收入所编《章太炎先生国学讲演录》附录中。《浅释》的前言曾说：古代天文历法这门学问，并不如某些人想象的那么神秘。正因为这样，要学习它、掌握它就不是什么难事。古往今来，有关的材料实在不少，前人的解释也众说纷纭。只要找到一把好的钥匙，这个大门还是容易打开的。至于如何掌握这把钥匙，我在从汝舟师学习的过程中有这样的体会：一是要树立正确的星历观点，才不至为千百年来的惑乱所迷；二是要进行认真的推算，达到熟练程度，才能更好地掌握他的整个体系。由此下去，“博观则有所归宿，精论则有所凭依”。(黄季刚先生语)
张氏星历观点的运算立足于四分历，这自然最能反映我国古代历法的实际。从现有记载看，中国最早的历法，所谓“古六历”——黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历，都依照四分历数据。在四分历法产生之前，包括“岁星纪年”在内，都还是观象授时阶段。进入“法”的时代，就意味着年、月、日的调配有了可能，也有了规律，可以由此求得密近的实际天象。——这是一切历法生命力之所在。
一般文史工作者掌握四分历的运算也就够了，这不需要高深的数学知识，不会感到繁难，再进而钻研古天文历法也就有了一个很好的基础。通过演算，相信你会产生越来越大的兴趣，因为它可以引导你解决一些实际问题。你会感到古代天文历法并不如想象的那么玄虚，那么高不可攀。任何一门学问，如果被某些研究者研究得神秘莫测，那就失去了科学的意义。张汝舟先生的星历观点之所以可信，就在于他恢复了这一门学科的本来面目，于古代文献、古代历史、古代文学、古代语言都具有真正的实用价值。
在当代古天文学研究领域，张氏的观点独具一格，于繁芜中见精要，于纷乱中显明晰，力排众论，自成一家言。这种以古治古的方法，尤其为文史工作者所易接受。掌握张氏的古天文观点与推演方法，于古代文献的释读，于古史古事的考订，都会深感灵便，情趣无限。第二讲纪时系统
第二讲纪时系统 #
从服务于生产这个角度说，历法是一种纪时系统，是关于年、月、日、时的有规律的安排与记载。日是计时的基本单位，纪日法当最早产生。年，反映了春夏秋冬寒暑交替，直接关系农事的耕种收藏。依章太炎先生说：“年，从禾，人声。”“年”的概念也应当起源甚早。年嫌其长，日苦其短，才利用月亮隐现圆缺的周期纪时，才有朔望月的产生。这种周期不长不短的纪时法最适用于人类生活的需要，配合年、日，行用不衰。这就是年、月、日用于纪时的社会作用。比“日”小的计时单位是时(非四季之时，指时辰、小时、刻)，那是起于人类有了一定程度的文明，需要有较细致的时间概念之后。为叙述的方便，我们以纪年、纪月、纪日、纪时的顺次，一一说解。
一、纪年法 #
帝王纪年法 从西周大量金文及出土的殷商甲骨可以断定，殷商和西周都依商王、周王在位年数来纪年。这就是帝王纪年法。春秋以降，周王权力削弱，各诸侯国均用本地诸侯在位年数纪年。记载鲁史的《春秋》就用鲁侯在位年数纪年。其他诸侯国史虽已不存，但从《国语》中可以看出，各诸侯国都用本国君王在位年数纪年。如：
《晋语》记献公事：“十七年冬，公使太子伐东山。……二十一年公子重耳出亡。……二十六年献公卒。”
记文公事：“元年春，公及夫人嬴氏至自王城。……二年春，公以二军下次于阳樊。……文公立四年，楚成王伐宋。”
记悼公事：“三年公始合诸侯。……四年诸侯会于鸡丘。……十二年公伐郑。”
又，《越语》：“越王勾践即位三年而伐吴。……四年王召范蠡而问焉。”
记周王事，仍用周王在位年数纪年。如《周语》记幽王事：“幽王三年西周三川皆震。……十一年幽王乃灭，周乃东迁。”
记惠王事：“惠王三年边伯、石速、蒍国出王而立王子颓。……十五年有神降于莘。”
记襄王事：“襄王十三年郑人伐滑。……二十四年秦师将袭郑。过周北门。”
记景王事：“景王二十一年将铸大钱。……二十三年将铸无射而为之大林。……二十四年钟成。”
乱世乱时，不统于王，各自为政，就出现了纪年的混乱。纪月起始也各有一套，并不划一。
年号纪年法 秦始皇统一六国，仍用帝王纪年法。到汉武帝元鼎元年(公元前116年)正式建立年号，并将元鼎以前在位的二十四年每六年追建一个年号。按顺次是建元、元光、元朔、元狩，接着元鼎。这就是中国皇帝年号纪年的开始。皇帝一般在即位时用新年号，中间根据需要可随时更换。年号换得最多的是武则天，她在位二十年(公元684～704年)，先后使用过十八个年号，随心所欲，经常一年换用两个年号。从汉武帝起，直到清末，中国历史上使用过的年号共计约六百五十个，其中有不少是重复使用的。重复最多的是“太平”年号，先后用过八次。——这从《中国历史纪年表·年号索引》中一查即得。年号最多用六个字组成，如西夏景宗“天授礼法延祚”，西夏惠宗“天赐礼盛国庆”。一般年号是两个字组成，也有三字、四字的。
并不是皇帝非用年号不可，就有不用年号的。如西魏的废帝、恭帝和北周的闵帝。也有沿用前帝年号不改的。唐昭宗年号天祐，哀帝沿用不改；辽太祖年号天显，太宗沿用不改；后晋高祖年号天福，出帝沿用不改；金太宗用天会年号，熙宗沿用不改。
明朝基本上一个皇帝一个年号，只有明成祖夺位后先用了一年“洪武”表示继替朱元璋正统，此后才使用年号“永乐”。明英宗先后两次登极，用了两个年号(用正统十四年，用天顺八年)。清朝皇帝一律一帝一年号。大家习惯于用年号来称呼皇帝本人。说清圣祖、清高宗、清仁宗、清德宗，反而不熟悉，一提康熙、乾隆、嘉庆、光绪，人皆尽知指谁。康熙在位六十一年，乾隆在位六十年，年号使用时间也就最长久。
年号纪年实有不便，但有影响的帝王年号在典籍中不乏记载，甚至常用一些简称。诸如“太初改历”(汉武帝)，“元嘉体”“元嘉草草”(刘宋文帝)，“贞观之治”(唐太宗)，“开元天宝”(唐玄宗)，“元和体”“元和姓纂”“元和郡县志”(唐宪宗)，“元祐党争”(宋哲宗)，“宣和遗事”(宋徽宗)，“靖康耻”(宋钦宗)，“永乐大典”(明成祖)，“天启通宝”(明熹宗)，“启崇遗诗考”(天启，崇祯——明思宗)，“康熙字典”(清圣祖)，“乾嘉学派”(乾隆，清高宗；嘉庆，清仁宗)，等等，我们都是应该弄明白的。
岁星纪年法 春秋时代，各国纪年以本国君王在位为依准，各有一套，诸多不便。虽然各国纪年都以太阳的回归年周期为基础，但回归年周期与朔望月长度的调配尚未找到理想的规律。天文学家便在总结前人观测行星的经验及资料的基础上，加上亲身的观测，确知木星运行一周天用十二个回归年周期，即十二年，便定木星为岁星，用以纪年。这是企望扩大回归年周期的倍数，以与朔望月协调，使年与月的安排能够规律化。为此，古天文学家把天赤道带均匀地分为十二等分，作为起始的一分就叫做“星纪”。星纪者，星之序也。由西往东，依次是：星纪，玄枵，娵訾，降娄，大梁，实沈，鹑首，鹑火，鹑尾，寿星，大火，析木。这正是岁星行进的方向。这天赤道带的十二等分，叫十二次，岁星一年行经一次，岁星纪年就这样与十二次联系起来。
岁星纪年法首先出现于《国语》和《左传》。如《周语》“武王伐纣，岁在鹑火”。《左传·襄公二十八年》“岁在星纪而淫于玄枵”。
岁星纪年法是以天象为基础的纪年法，无疑可以比照各诸侯国的纪年。要是它准确无误的话，自会成为统一的纪年法，流行于普天之下。而木星运行周期并非整十二年，而是11.8622年。经历几个周期，岁星就要超次，如《左传》所记，本应“岁在星纪”，而岁星“淫于玄枵”，岁星纪年就失灵了。古籍中虽有关于岁星纪年的记载，但由于岁星本身运行周期不是整十二年，它便不能长久，它只能是春秋时代昙花一现的纪年法。我们自不可将它扩而广之，延及春秋之后。春秋时代的天文学家虽已观测到岁星的“淫”而有记录，但最早据文字记载正式提出岁星超辰的学人却是汉代的刘歆。
太岁纪年法 木星运行周期不是整十二年，用实际岁星的位置来纪年就不准确，自不会符合创始者的初衷。人们就另外设想了一个理想的天体，与岁星运行方向相反，从东到西，速度均匀地十二年一周天，仍利用分周天赤道带十二等分的方法，将地平圈分为十二等分，只是方向相反：以玄枵次为子，星纪次为丑，析木次为寅……(见下图)称为十二辰，与岁星纪年的十二次区别。这个理想的天体就称为岁阴、太阴或太岁。太岁和木星保持着大致一定的对应关系。一般是，木星在星纪，太岁在寅；木星在玄枵，太岁在卯……这种用假想的天体——太岁所在的辰来纪年，可以叫做太岁纪年法。
太岁纪年法十二次与十二辰
可以明确，太岁纪年法的产生是在岁星纪年失灵之后。太岁是天文学家在不能放弃分周天十二等分而又无法克服木星运行周期非整十二年的矛盾情况下假想的一个理想天体。由于创始行用之初要接续岁星纪年，这个天体——太岁就必然与木星有一定的对应关系，以便有一个接续点，一个起算期。如“木星在星纪，太岁在寅”就是。使用太岁纪年法推算历点者，总是要先确定木星的实际位置，特别是确定木星在星纪的位置，以求找到太岁纪年的起算点，道理就在这里。由于木星周期非整十二年，而理想的太岁周期必须整十二年，这就必然要发生无法调和的矛盾。木星与太岁的对应关系会很快打破，将不再发挥作用。太岁一旦失去了与木星的对应关系，太岁纪年法也就无可依存，自当寿终正寝。如果认为太岁纪年法生命力如何之长久，那也是不合事理的。它仍是春秋后期昙花一现的纪年法，只不过是在岁星纪年法之后，干支纪年之前。
《周礼注》云：“岁星为阳，右行于天；太岁为阴，左行于地。”由阴阳关系转化为雌雄关系，即岁星为雄，太岁为雌。《淮南子·天文训》所列一套十二个岁名，与太岁居辰有了固定关系。
太阴在寅，岁名曰摄提格，其雄为岁星，舍斗、牵牛；
太阴在卯，岁名曰单阏，岁星舍须女、虚、危；
太阴在辰，岁名曰执徐，岁星舍营室、东壁；
太阴在巳，岁名曰大荒落，岁星舍奎、娄；
太阴在午，岁名曰敦牂，岁星舍胃、昴、毕；，
太阴在未，岁名曰协洽，岁星舍觜、参；
太阴在申，岁名曰涒滩，岁星舍东井、舆鬼；
太阴在酉，岁名曰作鄂，岁星舍柳、七星、张；
太阴在戌，岁名曰阉茂，岁星舍翼、轸；
太阴在亥，岁名曰大渊献，岁星舍角、亢；
太阴在子，岁名曰困敦，岁星舍氐、房、心；
太阴在丑，岁名曰赤奋若，岁星舍尾、箕。
这与《史记·历术甲子篇》所记岁名大体相同。如果抛开那个假想的天体不论，太岁纪年法就是十二地支纪年法，由此过渡到干支纪年就很好理解。
后世探讨关于岁星与太岁的文字很多。清代钱大昕、孙星衍、王引之都有专文涉及。近代一些学人如浦江清、郭沫若等就据以推算屈原生年。如果弄清上面的纪年法，这些探讨岁星与太岁纪年的文字都是不难读懂的，也是不难定其是非的。
岁星纪年因木星周期非整十二年而失灵，太岁纪年亦因之而无用，但划周天为十二等分的辰与次却保存下来，继续发挥作用。因为十二等分正好与十二地支配合，太岁纪年法的十二辰就用十二地支名目与岁星纪年的十二次相对应，由太岁纪年过渡到干支纪年就是十分自然的了。在那同时，天文学家已测得回归年周期为
日，冬至点在牵牛初度。制历有了基本数据，调配年、月、日有了可能，又有天象作依据，四分历由此产生。那时已进入战国时代。
干支纪年法 天干地支的名目起源很早。郭沫若氏《释支干》以为十二支是从观察天象产生的，郑文光氏以为起源于传说的夏代。因为十二支之首的“子”(崽)，甲骨文有作，是从参宿的图形衍化出来的。参宿正是夏氏的族星，是夏民族观测星象的标准星。郑氏的研究以为，十二支的名目都来自天上星宿的图形。不管怎么说，天干地支在秦汉以前已失去了创始的含义。秦汉之后，更无人说得清子丑寅卯、甲乙丙丁的意义。东汉许慎《说文解字》的解说，多从阴阳五行为说，夹杂了更多的汉代人的观念。
甲骨文中已数次发现完整的六十干支片，那当是纪日所用。由于“三正论”的产生与影响，纪月也用了地支名目，所谓“斗建”。若再由十二次、十二辰转入十二地支纪年，就有彼此相混的可能。所以，四分历创制者本欲用干支纪年而故避子丑寅卯等文字，而用了干支的别名。那就是《史记·历术甲子篇》所载：
《淮南子·天文训》所记，与此小有出入。
后世学者文人仿古，往往亦用干支别名纪年。如《说文解字叙》记“粤在永元困敦之年孟陬之月朔日甲申”，困敦是子，徐锴注：汉和帝永元十二年岁在庚子也。魏源写《圣武记》末记“道光二十有二载玄黓摄提格之岁”，《淮南子》玄黓指壬，摄提格指寅，即壬寅年。
这些古怪的干支别名，或者说太岁纪年法的十二个岁名，从何而来？近人研究，当源于少数民族语言，是民语的音译。陈遵妫先生以为：“这也许是占星术上的术语，因系占星家所创用，所以一般都忘却了意义。”如果进一步推求，我以为这是战国初期楚国星历大家甘德的创作，是楚文化的遗迹。司马迁对楚国文化有相当深入的研究，《史记·律书》所依据的天象就是楚人甘德的体系，《史记·历术甲子篇》所记当同。《历术甲子篇》所反映的“四分历”的创制不能说与当时的大星历家甘德无关。楚文化到汉代已更加昌明，由楚辞发展而来的汉赋几独霸汉代文坛，传习成风。这不仅由于汉高皇帝生于楚，功臣武将大多来于楚，也由于楚文化本身在春秋末期就已有相当实力，足以对后世的文化产生绝大的影响。就天文学而言，楚国在春秋后期就足以与中原各国的水准相匹敌。战国初期之甘德可视为楚国天文学说之集大成者。《淮南子》关于岁星、太阴的记载，已不是初创之作，而是战国初期的遗留文字，或经加工。“太阴在寅，岁名曰摄提格，其雄为岁星，舍斗、牵牛”，只能认为是楚文化的遗风。楚行寅正，寅为初始。“岁星舍斗、牵牛”，斗牛为二十八宿的初始。四分历以牛宿初度为冬至点，岁星居此辰，也有初始之义，这正是战国初期的实际天象。《天文训》所载，就不必看作是汉朝人的创作。
干支纪年在东汉普行，干支别名纪年就只存在于前代典籍之中。因为官方通行的是帝王年号纪年法，干支别名纪年和干支纪年只能起一个延续久长的纪年作用。
十二生肖纪年法 干支纪年到了民间，却有超越帝王年号纪年法的永无更换的突出优点，六十年一周期也大体可以记录人生的整个旅程。民间还略去天干成分，用十二种动物表示十二地支，这就是十二生肖纪年法。根据王充《论衡·物势》及《论衡·言毒》篇载，汉代“十二辰禽”——子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥豕，与流传至今的十二生肖完全一样。
十二生肖纪年法，以与人类生活相关而常见的动物代替十二支，十二年一周期，形象易记，屈指可数，更称方便。不仅在汉族地区广为流传，而且一直传播到各兄弟民族地区，只不过为适应各民族的生活环境与习惯，取用的十二种动物略有不同罢了。例如云南的傣族用象代替猪(豕)，用蛟、大蛇代替龙，用小蛇称蛇；哀牢山的彝族用穿山甲代龙；新疆维吾尔族用鱼代龙；等等。
藏族的纪年完全接受了十二生肖法，并配合来自汉族的阴阳五行说组成十天干，构成六十循环的纪年法，这可以看成干支纪年法的另一种形式。
十天干：甲——阳木乙——阴木
丙——阳火丁——阴火
戊——阳土己——阴土
庚——阳金辛——阴金
壬——阳水癸——阴水
甲子年称阳木鼠年，乙丑年称阴木牛年，丙寅年称阳火虎年……余可类推。
1949年后我国已采用国际通用的公元纪年法，这是可以长期延续而永不重复的纪年法，优越之处是显而易见的。公元纪年，使用精确度很高的格里历，三千多年才有一日的误差。
在介绍了我国从古及今的各种纪年法之后，还有几个问题需要明确，才算真正懂得纪年法的意义与作用。
1.十二，天之大数
前面提到，干支纪年法以十天干与十二地支相配组成六十个干支纪年，十二生肖纪年法是十二地支的形象化纪年，岁星纪年法分为十二次，太岁纪年法有十二辰。纪年法的“十二”这个数字太重要了。
十二，确实是中国古代天文学的一个重要数字。《尚书·尧典》记：“舜受终于文祖……肇十有二州，封十有二山。……咨十有二牧……。”《周礼·春官》载：“冯相氏掌十有二岁，十有二月，十有二辰……。”《左传·哀公七年》载：“周之王也。制礼上物，不过十二，以为天之大数也。”《左传·襄公九年》：“十二年矣，是谓一终，一星终也。”《山海经》记载的神话里有“生月十有二”的帝俊妻常羲，“生岁十有二”的噎鸣。屈原《天问》有“天何所沓？十二焉分”，屈原问：这个“天之大数”怎么来的？
殷墟甲骨已数次发现完整的干支表，证明武丁时代(公元前14世纪)就有了十二支的划分。十二支应用于天空区划就是十二辰，是将沿着地平线的大圆划为十二等分，以正北为子，向东、东南、向西依次排列子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。这就是以十二支划分的地平方位，正东为卯，正南为午，正西为酉，正北为子。南北经纬线又称子午线，来源于此。
岁星纪年所用十二次是沿天球赤道，自北向西、向南、向东依次记为星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木。十二次与十二辰方向正好相反。如以十二辰为左旋的话，十二次便是右旋。
十二次、十二辰当来源于十二支。前已述及，郭沫若氏《释支干》认为十二支是从观察天象诞生的，郑文光氏进一步研究，十二支起源于传说中的夏代，这是根据夏氏的族星参宿的图像衍化为“子”(甲骨文作)确认的。
干支周期的十干，出自人手有十指，从而有了十进位的记数法。十二支“十二”这个数字，只有十二个朔望月约略等于一年这个周期与人最为亲近。可以说，由一年十二个朔望月产生了“十二”这个天之大数，由此依周天星象产生十二支，由十二支产生了十二次、十二辰。由此演化下去，“十二”的应用就更广泛了。
2.次和辰
岁星与星宿对应关系
岁星居维，宿星二；岁星居中，宿星三《左传·庄公三年》：“凡师，一宿为舍，再宿为信，过信为次。”可见次与宿紧密相关。十二次的得名，当源于二十八宿。而十二次与二十八宿相配并不划一。有的次含三宿，有的次含两宿。长沙马王堆三号汉墓出土的帛书中有“岁星居维，宿星二”，“岁星居中，宿星三”，就是这个意思。
为什么有“岁星居维”“岁星居中”之分呢？郑文光氏以为，这是远古时代天圆地方说的残存。《淮南子·天文训》有“帝张四维，运之以斗”即是指此。据高诱注：“四角为维。”一个方形的大地，自然有四个角落。岁星运行至此，需要拐弯，只住两“宿”。运行到两维之间，即“中”，是直线行进，就经历三“宿”。(见右图)
郑氏以为，“十二次并不单纯是天空区划，而是照应到天地关系”，“还保留着天圆地方说的残余”，意味着其来源“甚古”。
岁星与星宿对应关系 岁星居维,宿星二;岁星居中,宿星三
关于辰，用法十分广泛，解说也有不同。《左传·昭公七年》：“日月之会是谓辰，故以配日。”《公羊传·昭公十七年》说：“大火为大辰，伐为大辰，北极亦为大辰。”日本天文学家新城新藏以为，观象授时，“所观测之标准星象……通称之谓辰。所以随着时代的不同，它的含义有种种变迁”。
在中国古籍记载中，“日月星辰”总是相提并论。今人将“星辰”连着解释，以此律古，那就不着边际。《管子·四时》篇记，“东方曰星”，“南方曰日”，“西方曰辰”，“北方曰月”，日月星辰各有所指。《国语·周语》载：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋，星与日、辰之位皆在北维。”星与辰在这里区别清楚。同样，《尧典》“历象日月星辰，敬授民时”，也应理解成分别为说。
在上古人眼里，日、月、星、辰并不相混，当各有内涵。日与月自不待说，星当指行星，辰当指恒星。这就包括了肉眼能见的除彗星、流星外的所有天体。星与辰的区别在行与恒，动与不动。金木水火土五大行星称“星”，不与辰相混，辰指水星当在有了十二辰之后。辰虽指恒星，说也笼统。有不动，有不动之动。在所有恒星中，北极星可视为不动之恒星，其余则可视为运转之恒星，所谓“北极亦为大辰”就是这个意思。如果把“大辰”理解为“所观测的标准星象”，那么上古人类最先是以北极星为标准星的。因为所有天体，不考虑岁差，只有北极星是真正不动的，最易识别。现今人们肉眼观星，也总是先找北极星，再取北斗定方位，并确定其他星象，道理相同。依郑文光氏说，到了传说中的夏代，为了农事的需要，观测星象取的标准是参宿(伐星的位置)，这就是《公羊传》所谓“伐为大辰”。商代观星取商星(心宿，即大火)为标准星，这就是“大火为大辰”。伐、大火，或者说参宿、商宿，每年春季的黄昏或晨旦都出现在大体相同的位置上。作为“大辰”，仍取一个相对固定的意思。总之，上古典籍中的星与辰是不容混淆的。
至于十二辰，沈括在《梦溪笔谈》中说：“今考子丑至于戌亥，谓之十二辰者，《左传》云‘日月之会是谓辰’。一岁日月十二会。则十二辰也。”对十二辰的解释历来大都从此。
总之，十二次与十二辰的划分，除了方向相反以外，其他方面完全一致。
十二次与十二岁名的对应关系
3.十二次名的来源
岁星纪年的十二次，取名都是有来源的，比较清楚。
星纪：星之序也。表示岁星纪年以此次为首。战国以后历代都将冬至点的牵牛初度安放在星纪次的中点，反映的是战国初期的天象。《淮南子》“岁星舍斗、牵牛”，正是星纪一次。
玄枵：即传说时代黄帝的儿子，亦写作玄嚣。
娵訾：是传说时代帝喾的妻子。
降娄：即奎、娄二宿名。
大梁：地名。战国魏后期的都城。
实沈：传说时代高辛氏(帝喾)的次子，即夏族的先祖。
鹑首、鹑火、鹑尾：把南天一片星座联想成鸟的形象，分鸟头、鸟心、鸟尾三次。
寿星：传说中的神名。
析木：地名。属燕国。
4.公元与干支纪年的换算
接触文史古籍的同志，经常要遇到公元纪年与干支纪年的换算问题。除了利用《中国历史纪年表》直接查对之外，还有什么简便的换算法呢？这里给大家介绍两种方法。
第一法，用“一甲数次表”以数学公式推算。
甲，公元后年干支的推算法。
公元1年是辛酉年，2年壬戌，3年癸亥，4年甲子。
4加56才等于60，才能符合一甲数。“56”这个数字就是至关重要的了。干支纪年60年一轮回。凡大于60的干支年序数都必须逢60去之，余数才与60干支序数相吻合。推算法是：
(x+56)÷60=商数……余数
余数就是年甲子序数。从“一甲数次表”中可查得。(表见147页)
为什么“一甲数次表”中，甲子的代号数是0，而不是常用的1？这是因为中国最早的历法——殷历，记载太初历元的甲子朔日与冬至甲子日是用“无大余”表示的。乙丑日用“一”表示，丙寅用“二”表示。“无大余”就是0，0就是甲子的代表数。(见《史记·历术甲子篇》)
例1求公元1984年的年干支
(1984+56)÷60=34……无余数
能被60整除而无余数者(余数为0)，则年干支为“甲子”。
例2求公元3年的年干支
3+56=59
年数加56，小于60，这个“和”就是年干支代表数。查“一甲数次表”59为癸亥，则公元3年即癸亥年。
例3求公元1840年的年干支
(1840+56)÷60=31……36(余数)
“一甲数次表”中，36是庚子的代号。公元1840年即庚子年。
乙，公元前年干支的推算法。
公元前1年是庚申，公元1年辛酉，2年壬戌，3年癸亥，4年甲子。
数学上从-1到1，中间还有整数0，间隔是2。而历法纪年无公元0年，从公元前1年直接进入公元后1年。故庚申56加3即得一甲数60。公式为：
(x+3)÷60=商数……余数
因为公元前某年是从公元前1年起逆推，必须60减去余数，才得年干支序数。
例4求公元前427年干支
(427+3)÷60=7……10(余数)
60-10=50(干支序数)得甲寅
例5求公元前1106年干支
(1106+3)÷60=18……29(余数)
60-29=31(干支序数)得乙未
例6求公元前10年干支
10+3=13
相加小于60，即以之做余数
60-13=47(干支序数)得辛亥
第二法，用“甲子检查表”直接查干支。这是已故历史学家万国鼎先生在《中国历史纪年表》中所载两个表，我们加以介绍。
先看《公元前甲子检查表》。左边竖行是十干，其余六竖行是十二支。右边一竖行数码是代表个位数公元纪年。公元前1年庚申，公元前2年己未……公元前9年壬子。
表中间部分五横行数码代表十位数公元纪年，又分三组与下面三方框内数码相衔接，下面三个方框内数码代表百位数和千位数公元纪年。左右两方框的百、千位数各有线条与中间代表十位数的数码相连。中间方框百、千位数就与无框无线的十位数码配合。
查公元前89年干支。无百位数，百位数就看做0。在下面右边方框内找到0。由线条右上找到十位数，框内找到8。由8直行上，与个位数9的横向相交，得地支“辰”，天干是“壬”。得壬辰，即是年干支。
又查公元前1066年干支。先在下方框内找到百位千位数10，在中方框内。相衔接的十位数，在中间，无线条系联，在内找到6(十位数)由6直上，与右竖行个位数6横向相交，在“亥”。横看干支是乙亥。即公元前1066年，干支乙亥。
《公元后甲子检查表》(见下页)使用方法同前表。如，查1981年干支。先在下面三个方框内找到百位千位数19，在中间；则十位数在中间三组中无线条系联之内，找到8；由8直上，与右边竖行个位数1相交在“酉”。得1981年干支辛酉。
这确实是公元纪年与干支纪年换算最简易之法。然后从干支纪年换算出公元纪年则有一定困难。因为干支60年一轮回，同一个干支年对应一系列的公元纪年，它们之间要么相差60年，要么相差60年的倍数。尽管如此，“检查表”还可以供我们利用，从已知干支查找公元纪年。
例1胡诠有《戊午上高宗封事》一文，求戊午的公元纪年。
查法：先找出个位数，戊午是8；再找出百位、千位数；最后判断出十位数。
胡诠是南宋高宗、孝宗时人。南宋孝宗于公元1163年即位，所以百位千位数是11。已查出个位数是8，戊午之“午”下向，十位数就只能是3或9。结论一定是1138，不可能是1198。
例2查近代“庚子赔款”的公元纪年。
查法：先查出个位数。庚子是0；再确定百位千位数，18或19；最后判断出十位数。结果，1840年与1900年都是庚子年。近代史常识告诉我们，庚子年赔款是1900年事，与1840年无关。
例3求“甲午海战”的公元纪年。
查法：先查出甲午的个位数4；
再确定百位千位数18；
最后查出十位数：3或9。
近代史常识帮助我们得出结论：甲午海战发生在1894年。
例4郭沫若氏有《甲申三百年祭》，求甲申的公元纪年。
查法：先查出甲申的个位数4；
再确定百位千位数16；
最后查出十位数4。
得知：公元1644年甲申。亦知郭文写于1944年前后。
二、纪月法 #
甲骨文、金文中尚未发现“朔”字，证明“朔”较晚出。因为朔日无月相，肉眼看不见，朔日只能根据月满时日得知。《诗·十月之交》有“朔月辛卯”的记载，至少西周时代已用朔为每月之首日了。
比“朔”为早，甲骨文中有“朏”字，指新月初见。于是有人据以指出，中国古代最早是以新月初见为一月之首的，像当今的回历一样。这种以造字为说的结论是靠不住的，犹如说“日”字中有阴影，证明中国人早就观察到太阳出现黑子，才造出了一个日字一样。
可以确切地说，从我国上古制历开始，一贯是以朔作为每月的起首。
至于纪月法，从甲骨文、金文中可以看出，最早是以数序从一到十二来纪月份的。几千年的文明史都是这样，主要是用数序纪月。
春秋时代，各诸侯国以自己的君王在位年数纪年，岁首之月也不尽相同，纪年、纪月都呈现出混乱。这时，天文学已相当发达，天象的观测日渐勤奋和准确。天文学家创制了岁星纪年，可据以参照各诸侯国的纪年，还创制了以斗柄所指方位用十二支纪月，可据以对照各国不同的岁首，这就是十二支纪月法。
十二支纪月以天象为依据。纪年的十二辰，是将地平圈分为十二等分，用十二支定名，北斗柄指向十二辰中的某个方位就是某月：斗柄指向地平圈的寅位，就是寅月；指向卯位就称卯月。这就是所谓“斗建”。典籍中的有关记载还不少。
十二支纪月是将冬至所在之月的子月(斗柄正北向，指地平圈子位)作为一岁之首，依次到岁终的亥月即十二月，这就是所谓建子为正，称子正。这种用十二支纪月之法，民用日历虽不行用，在古代却有相当影响。据以制历和对照先秦古籍有关文字是缺之不得的。
星象家不仅用十二支纪月，还配上十干，成为干支纪月。干支纪月法很少有科学上的意义，搞命理预测，推算生辰八字才用到它。
此外，古人纪月还用别名。《诗·小明》：“昔我往矣，日月方除。”郑笺：四月为除。《国语》载：“至于玄月是也。”玄月指九月。《离骚》有“摄提贞于孟陬兮”。孟陬指春季正月。
《尔雅·释天·月名》记：“正月为陬，二月为如，三月为窉，四月为余，五月为皋，六月为且，七月为相，八月为壮，九月为玄，十月为阳，十一月为辜，十二月为涂。”
又，《尔雅·释天·月阳》载：“月在甲曰毕，在乙曰橘，在丙曰修，在丁曰圉，在戊曰厉，在己曰则，在庚曰窒，在辛曰塞，在壬曰终，在癸曰极。”
知道月名、月阳这些别名，《史记·历书》“月名毕聚”也就好懂了。毕即甲，聚通陬，均取正、首之义。岁首用“子”，斗柄指子位，聚实指“子”。毕聚即甲子月。据此知，《尔雅》之“正月为陬”，是以子月(冬至之月)为首月，《尔雅》用子正(周正)。可见月名、月阳是先秦的文字，汉人录之而已，亦见司马迁《史记·历书》仍有干支纪月的流风。
由于先秦典籍毁者太多，存者甚少，月名、月阳这些纪月的别称没有全部得到文献上的验证。
除此之外，一年四季，一年十二月都有种种别名。如古代将音律与历法的纪月联系起来，将十二律分配在十二月上以代月名。文献典籍中这类材料实在不少，我们不可不知。
二月称酣春，有李贺诗句“劳劳莺燕怨酣春”。
三月称杪春，取义于岁杪。《礼·王制》：“冢宰制国用，必于岁之杪。”杪春指三月，杪秋指九月，杪冬指十二月。
四月称麦秋，见《礼·月令》“孟夏麦秋至”，“孟夏之月，农乃登麦”。四月称清和，见谢朓诗“麦候始清和，凉雨销炎燠”。又，曹丕《槐赋》有“伊暮春之既替，即首夏之初期，天清和而温润，气恬淡以安治”。
五月称小刑，见《淮南子·天文训》：“阴生于午，故五月为小刑。”
称蒲月，民俗端午节将菖蒲做剑悬于门首，作为应时的辟邪景物，故五月又称蒲月。
六月称溽暑。见《礼·月令》：“土润溽暑，大雨时行。”谢惠连诗“溽暑扇温飚”，意即六月湿热。
称徂暑，见《诗·四月》：“四月维夏，六月徂暑。”杜甫诗：“密云虽聚散，徂暑终衰歇。”
称荷月，荷花盛开之月。江南旧俗以六月二十四日为荷花生日。《内观日疏》云：“六月二十四为观莲节。”《吴郡记》：“荷花荡在葑门之外，每年六月二十四，游人最盛。”
七月称兰秋，谢惠连诗：“凄凄乘兰秋，言践千里舟。”也称开秋、早秋、新秋。梁元帝《纂要》：七月曰孟秋、首秋、初秋、上秋。又因兰花吐芳而称兰月。
八月称仲商，见《礼·月令》：“孟秋之月，其音商。”可见古以“商”为秋之音，仲商即仲秋也。
九月称青女月，《淮南子·天文训》云：“至秋三月，青女乃出，以降霜雪。”相传青女是天神，即青霄玉女，主霜雪之降。
十月称良月，见《左传·庄公十六年》：“使以十月入。曰良月也，就盈数焉。”数至十为小盈，取其义。
称朽月，见《礼·月令》：“孟冬之月其味咸。其臭朽。”臭，指以嗅觉闻之。气若有若无为朽。
十一月称畅月，见《礼·月令》：“仲冬之月命之曰畅月。”孙希旦注：畅，达也；时当闭藏，万物充实。
十二月称腊月，也叫蜡月、嘉平、清祀。腊，原是祭的别称。古代常于此月行祭祀，故后世称为腊月。
称暮节，见《初学记》：“十二月也称暮节。”也称暮冬、穷冬、穷纪、晚冬、残冬、三冬。
称星回节，语出《玉溪编事》：“南诏以十二月十二日为星回节。”
还有一个四季与月份的配合问题，即所谓“建正”。在制历而尚无规律可循的时代，只能随时观测天象而定季节，设置闰月以确定月份。也就是说，每年春季第一个月是哪一月，并不是固定不变的，或者说岁首并不一致。北斗柄所指的方位是固定的，斗建起于子，终于亥。因为这是天象，不可能含糊。春秋各国的岁首月份，有在子月的，有在丑月的，有在寅月的，这就有一个“建正”问题。
《左传·昭公十七年》载：“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。”这是以天象“火出”为依据，十分客观的记载。
《史记·历书》云：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”这是司马迁立足于夏正为说。
上两处都触及建正问题，即所谓夏、商、周三正。所谓周正，是以冬至所在之月，斗建子月(夏历十一月)为正月，即建子为正，又称子正；所谓殷正，是以斗建丑月(夏历十二月)为正月，即建丑为正，又称丑正；所谓夏正，是以立春之月，斗建寅月为正月，即建寅为正，又称寅正。春秋时代，依据建正不同，称子正之历为周历，丑正之历为殷历，寅正之历为夏历。
三正与四季的对应关系是不同的。
这样一来，春夏秋冬四季则各有所指。先秦典籍记载时令，往往与今人的习俗不同，彼此之间也经常两样。究其实，仍是建正不一所致。
古人迷信阴阳五行和帝王嬗代之应，春秋时代“三正论”大兴，就是顺应了时代的需要。按照三正论者对“周正建子、殷正建丑、夏正建寅”的解释，夏商周三代使用了不同的历法，即夏代历法以寅月为正，殷代历法以丑月为正，周代历法以子月为正，夏商周三代迭替，故“改正朔”以示“受命于天”。秦王迷于“三正论”，继周之后，以十月为岁首，也有绍续前朝，秉天所命之意。实际上，四分历产生之前，还只是观象授时，根本不存在夏商周三代不同正朔的历法。所谓周历、殷历、夏历，不过是春秋时代各诸侯国使用的子正、丑正、寅正的代称罢了。近代学者新城新藏、郭沫若、钱宝琮对此均有研究，一致否定了“三正论”。张汝舟先生对古书古器留下的四十一个西周历点详加考证，结论是建丑居多，少数失闰建子建寅。(见所著《西周考年》)他的《中国古代天文历法表解》更以大量确证，论定西周承用殷历建丑。这里摘要列举《表解》所列之“表三”：
表中所列，不仅“火(心宿)”的中流伏内顺次不紊，就是《尧典》与《月令》所举中星亦分明不误。不难看出，《尧典》用夏正不用周正，《夏小正》《诗·七月》《月令》，皆用殷正，不用周正。
结论只有一个：西周一代并不是建子为正。
春秋用历，有记载可考。隐公三年寅月己巳朔，经书“二月己巳，日有食之”，当是建丑为正；桓公三年未月定朔壬辰，经书“七月壬辰朔，日有食之”，亦是建丑为正。其他春秋纪日，皆可定出月建。事实是，僖公以前，春秋初期是建丑为正，这自然是赓续西周。不能设想，西周建子为正，到春秋突来一段丑正。
正因为是观象授时，无历法以确定置闰，确定朔日余分，失闰失朔便极为自然。少置一闰，丑正就成了子正；多置一闰，丑正就成了寅正。到僖公以后，出现建子为正，也就是顺理成章之事。
到了战国时期，各国普遍行用四分历，建正不同是事实。齐鲁尊周，建子为正；三晋与楚建寅，使用夏正；秦用夏正，又以十月(亥)为岁首。明白这个道理，对阅读古书大有好处。
《春秋》《孟子》用周正建子，所以《春秋·成公八年》云：“二月无冰。”(适夏正十二月，当冰而不冰，反常天气，故记。)《春秋·庄公七年》云：“秋，大水，无麦苗。”(注：今五月，周之秋。平地出水，漂杀熟麦及五稼之苗。)《孟子·梁惠王上》云：“王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。”(朱子集注：“周七八月，夏五六月也。”)《孟子·滕文公上》云：“昔者孔子没。……他日，子夏、子张、子游以有若似圣人。欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：不可。江汉以濯之，秋阳以暴之(暴，蒲木反)，皜皜乎不可尚已。”(集注：“江水多，言濯之洁也。秋日燥烈，言暴之干也。”周正之秋阳，正夏正之赤日炎炎，故言“秋日燥烈”。)这些记载，都可用子月为正解读。《楚辞》用寅正，诗句中明明白白。《九章·抽思》：“望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁”；《九章·怀沙》：“滔滔孟夏兮，草木莽莽”；《湘夫人》有“嫋嫋兮秋风，洞庭波兮木叶下”；《九辩》有“秋既先戒以白露兮，冬又申之以严霜”，“无衣裘以御冬兮，恐溘死不得见乎阳春”等，这些文句只能用夏正建寅解释。因为夏正孟夏四月(巳)近于夏至(五月中气)，日长夜短，故称“短夜”；南方夏正四月，正值立夏、小满，草木茂盛，才以“莽莽”状之；夏正九秋十冬，节气有白露、霜降、冬至、大寒，才可言“白露”“严霜”；至于衣裘御寒之时，必在夏正冬季，才有“不得见乎阳春”之说。
《史记·秦本纪》记昭襄王四十二年“十月宣太后薨。……九月穰侯出之陶。……四十八年十月韩献垣雍……王龁将。伐赵。……正月兵罢，复守上党。其十月五大夫陵攻赵邯郸。四十九年正月益发卒佐陵。……其十月将军张唐攻魏”。这里记昭襄王四十二年、四十八年，都先记“十月”，后记“九月”“正月”。这是秦历——颛顼历，起于冬十月(岁首)止于秋九月。昭襄王四十八年、四十九年记有“其十月”。正月前的十月是秦历十月，正月后的十月，是三晋历的十月。三晋以正月(寅正，同秦)为岁首。“其十月”之在秦历，是在明年岁首，今记在本年内，注明“其十月”，犹言“他的十月”。如果三晋不是寅正是周历子正，“其十月”是秦历“八月”，秦史正好用秦历“八月”顺记下来，何来一个“其十月”呢？《秦本纪》中两个“其十月”是三晋用寅正之确证。
《史记·魏其武安侯列传》载武帝元光五年(公元前130年)十月杀灌夫，十二月晦杀魏其，“其春武安侯病，专呼服谢罪。使巫视鬼者视之，见魏其、灌夫共守，欲杀之”。这里，先记十月，接着记十二月，之后不说“明春”，而说“其春”，是什么原因？因为秦用寅正，使用寅正月序，又以夏正十月为岁首记事，号称颛顼历。汉初承用秦制，也以十月为岁首，当年春天在当年十二月之后，故称“其春”。直到汉代武帝太初(公元前104年)改历之后，才以正月为岁首。此后两千余年，除了王莽和魏明帝(曹叡)时用殷正(建丑)，武则天和唐肃宗(李亨)一度用周正(建子)之外，都用夏正建寅，延续至今。今农历称夏历，取建寅为正之夏，非夏朝之夏。
从中可看出：建正与岁首一般是统一的。但建正多属于天文(斗建)，岁首多属于用历，有时并不一致，如秦用夏正建寅的月序，又以十月为岁首记事。其次，有建正并不等于有历法。因为只要纪年月就有建正、有岁首，但不一定就有了制历法则，所以不能说夏历、殷历、周历就是夏、殷、周三代的历法。今农历称夏历，取建寅为正之夏，非夏朝之夏。又，夏正建寅之历，作为战国时代四分历的内容，古称殷历，假托成汤所制。实即假殷历真夏历。假殷历者，取名而已；真夏历者，取寅正之义；具体内容是古四分历的法则所推演的年月日安排。
在“纪月法”这一部分，还有一个月甲子的推算问题。
根据“五虎遁”已知：
甲年和己年正月之甲子为“丙寅”
乙年和庚年正月之甲子为“戊寅”
丙年和辛年正月之甲子为“庚寅”
丁年和壬年正月之甲子为“壬寅”
戊年和癸年正月之甲子为“甲寅”
如1984年之年干支为甲子，即“甲年”，正月之月甲子(干支)即丙寅。二月即丁卯，三月戊辰，四月己巳，五月庚午，六月辛未，余顺推。1980年之年干支为庚申，即“庚年”，正月之月甲子即戊寅，二月即己卯，三月庚辰，四月辛巳，五月壬午，六月癸未，余可顺推而出。列表如下。
所谓“五虎遁”者，记住十干之年的正月五个寅(虎)月干支即可依次顺推之意。编成歌诀即是：
甲己之年丙作首，
乙庚之年戊为头，
丙辛之岁庚寅上。
丁壬壬寅顺水流，
若言戊癸何方起，
甲寅之上去寻求。
三、纪日法 #
日是最基本的时间计量单位，也是最重要的时间单位。只有认识了日，把日子连续不断地记录下来，才可能产生比日大的时间单位——月、年，安排年、月、日才有可能，制历才有基础。
日是有长度的时段，有起止时刻，或者说，日与日有一个分界。初民“日出而作，日入而息”，是把白天当一日，夜晚并不重要。有了火的发明，夜以继日，一日一夜合在一起，称为一日。
《史记·天官书》载，“用昏建者杓”(杓指摇光)，“夜半建者横”(横即玉衡)，“平旦建者魁”(魁指天枢)。这是讲上古观测北斗星以定季节的三种不同的观测系统。而值得注意的是，先民所选取的观测时刻，正可以代表他们认识日的观念，平旦、黄昏、夜半都可以作为日与日的分界标志。日出(平旦)、日落(黄昏)作为日的分界，标志最为显明，生产力低下的部落人也最易掌握。但冬至日短，夏至日长，日出、日落的时刻一年四季是不固定的。在生产力有了相当发展的阶段显然就不能适应人类社会的需要，必须选用另外的标志以确定日的分界。现代天文学上使用的儒略日制度是以日中做分界标志的，这在实际生活中极为不便。我国古代，至迟春秋时代就以夜半作为日的起点了。
以夜半划分日期必须有较精确的计时器，这就是漏壶。漏壶是计时刻的。只要用漏壶测得两次日中之间的长度，取其半就能得到较准确的夜半时刻。传说周公已有测景台，春秋时代已有了精确的圭表测影。圭表测影必取日中时刻。从现存文献看，战国初期行用的四分历就以夜半子时为一日的计算起点了，至今不废。
有了正确的日的概念，古人用什么方法纪日呢？最原始的办法当然是结绳和刻木(竹)。新中国成立前夕，云南的独龙族还用结绳法纪日，佤族则用刻竹法。这都是原始纪日法的遗留。
有了文字，纪日法就简单多了。甲骨卜辞使用的是干支纪日，如“己巳卜，庚雨”，“乙卯卜，翌丙羽”。现今不仅已数次发现完整的六十干支骨片，还发现有长达五百多天的日数累计结果。有人以为，完整的干支片，就是古人的日历牌。可见干支的创制当在殷商之前。
干支纪日法是我国古代历法的重要内容。利用古历推算任何日期(包括节气、朔、望)，都是首先推出它的干支数。要掌握古代历法的基本知识，就必须学会干支纪日的推算。《左传·宣公二年》“乙丑，赵穿攻灵公于桃园”，《离骚》“唯庚寅吾以降”，贾谊“庚子日斜兮，鵩集于舍”……这些干支纪日的记载，文献中比比皆是。据可靠的资料看，鲁隐公三年(公元前720年)二月己巳日至今，干支纪日从未间断，这是人类社会迄今所知的最长的纪日文字记载。
干支纪日对于历史学、考古文献学，对于科技史有着重要意义。我国浩如烟海的古代典籍，大量珍贵史料赖干支纪日的行用而有条不紊地留传下来。没有干支纪日，史迹的推算便失去时间脉络，众多原始珍宝就成了杂乱无章的文字记录，价值也就可想而知。
干支纪日法至今还有它一定的作用。有些历日还必须用干支来推求。如三伏、社日的计算。《幼学琼林》云：“冬至百六是清明，立春五戊为春社。寒食节是清明前一日，初伏日是夏至第三庚。”注说：立秋后戊为秋社。夏至后四庚为中伏，立秋后逢庚为末伏。这就是逢戊记社，逢庚记伏。过去西南一些地方赶场也是按干支纪日，主要是用十二支所代表的十二生肖称呼场地：牛场、马场、龙场、猫场、兔场……七天一大场，五天一小场。逢丑(牛)日赶场的集镇称牛场，逢寅(虎)日赶场的集镇叫猫场，余可推知。镇远侗族婚礼，定在每年阴历十月辛卯、癸卯两个卯日举行。
干支纪日的局限是明显的。因为干支六十个序数一周期，延续不断，如果不知道朔日干支，就无法明确某个干支在该月的序次。在阅读古籍遇到纪日的干支还必须有专门的朔闰表来检查日子。
除了干支纪日法还有数序纪日法。最早的数序纪日法资料是1972年于山东临沂出土的汉武帝七年(元光元年，公元前134年)历谱竹简。这份历谱在三十根竹简顶上标了从一到三十的数字，这是每月内各个日子的序数。每根简下面写着各个月中这个日子的干支日名。从那以后，凡出土的汉武帝以来的历谱都记有月内各日的序次数字。尽管有数序纪日法，民用甚为方便，历代史官的记载仍主要采用干支纪日法。
星期是七天一周的纪日法。按“日、一、二、三、四、五、六”顺次排列。远在古巴比伦时代就采用了星期纪日法，后来和基督教一起传入希腊和罗马，现在已在全世界通用。星期的每一天，按照罗马占星术的观点，是由当时所知道的七颗行星(日、月和五星)中的一个所庇护的。因此，一星期中每一天的命名就用一个星的名字。这些名字到现代还保留在西欧的语言中。
1583年法国学者斯加利杰(J.J.Scaliger)倡议在公历之外创立一种不间断的纪日尺度。它以太阳周28年、章法19年和律会15年相乘，得7980年为一总，称为儒略周。
28×19×15＝7980
因为儒略历每年36514日，28年的日数恰为7的倍数，所以一太阳周后某月某日的星期又和以前同。
章法：19个儒略年比235个朔望月约多一个半小时，可看作大体相等。所以某年1月1日合朔，一章19年后的1月1日仍必合朔。
律会：当时罗马税周，15年为一周期，和天文没有关系。
太阳周、章法、律会的“元”都起于儒略历1月1日。于是上溯得公元前4713年1月1日平午为一总的纪元(公元前1年在天文上记为0年，公元前4713年记为公元前4712年)。一切有史以来的时日都可以包括在儒略周一总之内，预推未来可应用的时日也足够了。
儒略周的连续不断的纪日法在现代天文学上还很有用，因为这种纪日法是脱离年、月羁束的唯一长期纪日法，要想求得两个天象发生的准确时间距离，使用这种纪日法最为方便。
每年的天文年历登载有每天的儒略日，可以查用。下面摘出近代主要年份元旦儒略周的日数，供查对。
1800年237，8497
1840年239，3106
1900年241，5021
1920年242，2325
1950年243，3283
1970年244，0588
1980年244，4240
这里谈谈关于公元日与干支日的推算问题。
中国古代以干支纪日为主，六十日一轮回，周而复始。现代通行于世的格里历以公元年月数字纪日。两者均可顺推或逆推出若干年的干支日或数字日。二者必有一个彼此换算的问题。公元后若干年的数字纪日常需要换算成干支纪日，近代以前若干年的干支纪日也常需要换算成公元数字纪日。除了查阅陈垣先生《二十史朔闰表》之外，还有什么快速便捷之法？国内对此进行研究者不乏其人。重庆张致中、张幼明兄弟经多年研究，创“万年甲子速查法”，把万年内外的公元数字纪日快速地变换为干支日。张氏兄弟的“速查法”服务于中医研究，于古史、考古、星历等亦有参考价值。我们知道，当干支成为纪日工具时，它便很快被引入医学领域，借以说明人体很多复杂的生理病理现象，创立了相应的中医基础理论和治疗方法，如五运六气、天人相应学说、子午流注针法等等便是。因此，进行中医的理论研究与治疗，均不能离开干支纪日，常常需要将公元年月日的数字纪日迅速地换算出干支日，这是张氏“速查法”的主要作用。
历法上的运算，当然也离不开干支日，但主要是推求朔日干支。而朔日又依据农历的朔望月，这与公元纪年的“月”内容不一样，是不能不知道的。
四、纪时法 #
1.时的概念
时的概念古今是不一致的。《说文》云：“时，四时也。”指一年春夏秋冬四时。古籍中的“时”，多指季节、时令，《孟子》“斧斤以时入山林”就是。这样理解，时就是一个比年小、比月大的时间单位。文史学家常顺次排列为“年、时、月、日”。《春秋经传》记事，多有类似记载。如：
(文公)“传十六年春王正月及齐平。”
“夏五月公四不视朔。”
“秋八月辛未声姜薨。”
“冬十一月甲寅宋昭公将田孟诸。”
其中的春、夏、秋、冬，指的是“时”，就是季节。《说文》据以释义。
纪时法之“时”，是指比日小的时间单位，时辰、时刻之类属此。
2.地方时、世界时、北京时
如果没有钟表，人们习惯于把太阳在正南的时刻说成中午12点，此时地球另一面正在背着太阳的地点，必然是夜里12点，也就是午夜0点。这种由观测者所在地，根据太阳位置所确定的时刻叫做地方时。地球绕太阳转动，各地的观测者都有各自正对太阳的时刻，都有各自的正午。只有同一条经线上的地方时才相同，地方时随着地理东西经度的不同而有差别。国际上规定，以通过英国格林尼治天文台的经度(0度)为起点，向东至180度称东经，向西自0度至180度称西经。地球自转一周360度，每小时转过15度(360÷24)。
每距经度一度，时差4分钟(60÷15)。
每距经度一分，时差4秒钟(60分为一度)。
这就是地方时与经度的关系。这样，地球上东西任意两点同一时刻的地方时差，都可以通过两点的经度差算出来。
随着人类社会彼此交往的频繁，全人类统一的时间系统的建立就是必不可少的了。公元1884年的一次国际会议上，建立了统一的世界纪时的区时系统。规定，将地球表面分成24个时区。太阳每小时所经过的地方即每15经度范围内为一个时区。东经12区，西经12区。东经180度即西经180度作为国际日期变更线。一日之内，东早西迟。人们沿用0时区的区时，即0度经线上的地方平时，作为国际通用的世界时。
我们常用“北京时间”以统一祖国各地的地方时。北京位于东经116度20分，属于东八区。因此规定东八区的区时为“北京时间”。东八区的区时是指东经120度经线上的地方平时，并不是北京所在东经116度20分线上的地方时。杭州、常州正好位于东经120度经线上，严格说，“北京时间”与杭州、常州的地方平时才正好相当。
美国时间1971年10月25日夜11点22分联合国大会以压倒性多数通过恢复中华人民共和国在联合国的合法权利，这在当时是一个振奋人心的消息。这是北京时间的几时几分呢？这就涉及区时的关系。
所谓美国时间，就是指华盛顿时间。华盛顿位于西经77度，属西五区。美国时间就是西五区的区时，也就是西经75度经线上的地方平时。西五区的区时与北京时间即东八区的区时，相差13小时。
美国时间10月25日晚11时22分正是北京时间10月26日中午12时22分。
在我国国内，北京时间与各地的地方时差，也可以由各地的经度与东经120度线的经度差推算出来。
3.古代的测景报时
中国古代是利用表影的方位来报时，自成系统，这也是观测太阳位置来确定时辰。
最早当是就近利用自然物(山势、树木)的影长，进一步发展就是立竿测影。古代的“表”，就是竿，直立的竿子。古人十分重视“表”的作用，观测十分勤勉。表的用途甚多，主要有三个：
一是定方位。《周礼·冬官·考工记》云：“匠人建国，水地以县，县槷而眡以景。”郑玄注：“于所平之地中央，树八尺之臬，以县正之。眡之以景，将以正四方也。”《周礼》的“”，就是郑注的“臬”，实际就是表。《诗·大雅·公刘》：“既景迺冈，相其阴阳。”传云，考于日影，参之高冈。可见，依太阳高度利用日影测量地理位置，那是周代以前就有的了。
二是报时辰。这是观测表影角度的变化，从日出到日落，以定出一天之内的时间。这种“表”发展为后来的日晷。古人将地平圈从北向东向南向西按十二支顺次分为十二等分，定出地平方位。春分、秋分日出正东而没于正西，即日出卯位没于酉位。冬至日出东南而没于西南，即日出辰位而入于申位。夏至日出东北而没于西北，即日出寅位而入于戌位。这是利用表影的方位来报时。
三是定时令。观测每天正午的日影长度及其变化，测量回归年长度并确定一年二十四节气。这就是“土圭之法”，所谓“日中，立竿测影”。报时辰的“表”发展成“日晷”，作用也就专门化了。《说文》云：“晷，日景也。”日景即今影子。晷确真是测日影的。故宫太和殿前左边摆着的就是我国传统的赤道式日晷。古代日晷，晷面一般为石质，晷面和地球的赤道面平行。与赤道面平行，必然和地平面成一角度，角度的大小随地理纬度不同而变化。北京地理纬度40度，日晷与地面角度即为40度。晷面中心立一根垂直于晷面的钢制指针，这根指针同地球自转轴的方向也是平行的。晷面边缘刻有子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥等十二时辰。每年春分以后，太阳位置升高，看盘上面的针影所指；秋分以后，太阳位置降低，看盘下面的针影所对时辰，十分准确。
4.十二时辰
从甲骨文材料看，殷人对每天各个不同时刻，已有专门称呼。大体上是将一日分为四个时段：旦(旦、明、大采)，午(中日)，昏(昏、昃日)，夜(夕、小采)。这种粗略的纪时法，在生产力低下的时代，已足够应用了。
在一日分四个时段的基础上，利用起源很早的十二地支定时辰，那也是很自然的。顾炎武《日知录》卷二十载：“自汉以下，历法渐密，于是以一日分为十二时，盖不知始于何人，而至今遵用不废……《左氏传》卜楚丘曰：‘日之数十，故有十时。’而杜元凯注则以为十二时。”顾氏以为“一日分为十二，始见于此”。即
夜半者子也，鸡鸣者丑也，平旦者寅也，日出者卯也，
食时者辰也，隅中者巳也，日中者午也，日昳者未也，
哺时者申也，日入者酉也，黄昏者戌也，人定者亥也。
古籍涉及时辰者不少。《诗·女曰鸡鸣》“女曰鸡鸣，士曰昧旦”(卜辞作未旦、旦)；宋玉《神女赋序》“哺夕之后，精神恍忽”；《淮南子·天文训》“(日)至于衡阳，是谓隅中；至于昆吾，是谓正中”；《汉书·游侠传》云“诸客奔走市买，至日昳皆会”；《古诗·孔雀东南飞》“唵唵黄昏后，寂寂人定初”；杜甫诗“荒庭日欲哺”等等。
顾炎武认为十二时辰的划分起于杜预的注，其实在商周之间就有了。《诗·小雅·大东》曰：“跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。”郑玄以为：“从旦至暮七辰，辰一移，因谓之七襄。”郑玄讲反了，不是从旦到暮而是指织女星从升到落，在天上走了七个时辰。这个“七襄”，已透露了西周时代一天分十二时辰的消息。
除了常见的分一日为十二时辰外，还有将昼夜各分为五个时段的，那就是“日之数十，故有十时”。《隋书·天文志》载：“昼：有朝，有禺，有中，有哺，有夕。夜，有甲、乙、丙、丁、戊。”由此又称夜为“五更”。《颜氏家训·书证篇》解释道：“或问：‘一夜何故五更？更何为训？’答曰：汉魏以来，谓为甲夜、乙夜、丙夜、丁夜、戊夜；或云鼓，一鼓、二鼓、三鼓、四鼓、五鼓；亦云一更、二更、三更、四更、五更，以五为节。……所以尔者，假令正月建寅，斗柄夕则指寅，晓则指午矣。自寅至午，凡历五辰，冬之月虽复长短参差，然辰间，阔盈不至六，缩不至四。进退常在五者之间。更，历也，经也，故曰五更尔。”颜氏结合星象说五更，是可信的。
更有《淮南子·天文训》将白天分为十五个时段：晨明、朏明、旦明、蚤食、晏时、隅中、正中、小还、时、大还、高舂、下舂、悬车、黄昏、定昏。这是就太阳的位置“日出于旸谷”至“日入于虞渊之汜”来划分白昼的。
宋代以后，又规定把十二时辰的每个时辰平分为初、正两个部分。子初、子正，直到亥初、亥正。初或正都等于一个时辰的二分之一。“小时”之称由此而来。
5.百刻制度
与十二时辰同时并行的是昼夜均衡的百刻制度。这应是由“十时”制发展而来的更细致的一种纪时法。百刻制，当以漏壶的产生为基础。漏壶是古人制作的计时仪器，用箭来指示时刻。箭上刻着一条条横道，这就是刻。刻应比箭更早。
《周礼》一书就有关于漏壶及昼夜时刻划分的记载，那时已有报时的制度和专职人员。《周礼》的内容反映了春秋乃至西周的社会礼制。
《周礼·春官·鸡人》载：“夜呼旦，以叫百官。”
《周礼·秋官·司寤氏》载：“掌夜时。以星分夜，以诏夜士夜禁。御晨行者，禁宵行者、夜游者。”这里的“鸡人”“司寤氏”，应是值夜班的专职人员，职责明确。
《周礼·夏官·絜壶氏》记：“掌絜壶以令军井。……凡军事悬壶以序聚柝……以水火守之，分以日夜。”郑注：“悬壶以为漏，以序聚柝，以次更聚击柝备守也。……以水守壶者为沃漏也，以火守壶者夜则观刻数也。分以日夜者，异昼夜漏也。漏之箭昼夜共百刻，冬夏之间有长短焉。”
《诗·东方未明》有：“狂夫瞿瞿，不能辰夜，不夙则莫。”毛诗序：“刺无节也。朝廷兴居无节，号令不明，絜壶不能掌其职焉。”严粲以为此诗主刺哀公，兴居无节，故归咎于司漏者以讽之。
这些记载都说明，时刻制度行用是很早的。
昼夜漏刻制以太阳出没为基础。秦和西汉规定，冬至日昼漏40刻，夜漏60刻；夏至日昼漏60刻，夜漏40刻；春分秋分则昼夜漏都是50刻。
古代还明确规定昏旦时刻，以利于早晚观测中星及其他天象。秦汉以前，大体是日出前三刻为旦，日没后三刻为昏。秦汉以后改三刻为二刻半，一直用到明末。东汉以前，从冬至日起，每隔九日昼漏增一刻；夏至日起，每隔九日昼漏减一刻。因冬至与夏至相距百八十二、三天，昼漏或夜漏时刻相差二十刻，约合每九日一刻。《秦会要订补》卷十二《历数上》说：“至冬至，昼漏四十五刻。冬至之后，日长，九日加一刻，以至夏至，昼漏六十五刻。夏至之后，日短，九日减一刻。”昼漏或夜漏时刻虽略有不同，但九日增减一刻却是一致的。
吕才漏刻图在钟表传入之前，漏壶一直是传统的纪时工具。由于一百刻与十二时辰无整倍数关系，难于协调，于是有改革百刻制的出现。汉成帝、哀帝及新莽时短时间行用过甘忠可推衍的一百二十刻制。梁武帝天监六年(公元507年)曾改为九十六刻制，大同十年(公元544年)又改为一百零八刻制，只用了数十年。陈文帝天嘉年间又复用百刻制。明代末期西学传入九十六刻制，清初定为正式制度，废百刻。
一个时辰等于八刻又三分之一，这三分之一刻又称为小刻。
吕才漏刻图
6.时甲子的推算
十二支用于纪时，民间又往往配以十干，发展为干支纪时。
具体推算如下表。
根据“五鼠遁”，已知：
甲日和己日子时之干支为甲子，
乙日和庚日子时之干支为丙子，
丙日和辛日子时之干支为戊子，
丁日和壬日子时之干支为庚子，
戊日和癸日子时之干支为壬子。
归纳成歌诀，便是：
甲己还加甲，乙庚丙作首，
丙辛生戊子，丁壬庚子头，
戊癸起壬子，周而复始求。
如公元1949年10月1日干支甲子日，那么甲日之子时干支为甲子，丑时即为乙丑，寅时即为丙寅……亥时即为乙亥。
又公元1981年10月1日干支壬子日，那么壬日之子时干支为庚子，丑时即为辛丑，寅时即为壬寅……亥时即为辛亥。
一般十二时辰配24小时，是23～1时为子，1～3时为丑……21～23时为亥。张汝舟先生以为，夜半子时作为一日之首，正如夜半0点作为一日之起始一样。夜半11点59分还是前一日，少一分都不行，少一分都未进入下一天。0点以后才是一日开始，也就是子时的开始。子时应指0点到2点之间这两个小时，余当类推。
旧有的说法是将子时分为子初、子正，子初指23～24时，子正指0～1时。具体应用时，将“子初”归于上一日，0点是分界线。第三讲观象授时
第三讲观象授时 #
“观象授时”这一术语是清代毕沅在《夏小正考证》中首先提出来的，十分形象地描述了原始民族的天文学知识，也表达了先民在上古时期制历依据天象的事实。我国古籍中《尚书·尧典》《夏小正》《逸周书·时训解》等书里都有不少观象授时的记述。下面就有关的几个主要问题，分别加以解说。
一、地平方位 #
观测天象，不仅有一个标准的时间计量，还得有一个统一的方位概念。这就得从地平四方说起。
一分为二，二分为四，就是四方、四时概念的发展。四分体制几乎是世界古老民族都具备的原始计数体制。古巴比伦把宇宙看成一个四等分的圆周，根据月相(新月、上弦、满月、下弦)把一个月分为四等分。古希腊于公元前6世纪就产生了以水、火、气、土为宇宙万物四大本源的理论。古印度有所谓“四大种子”，指的是风、火、水、地。
中国古代的八卦，事实上也是一种四行理论：天生风，地载山，雷出火，水成泽。何尝不可以看成风、地、火、水四种物质元素？虽然五行——金、木、水、火、土这种多元物质本源论泛滥无涯，但不能否认产生得更早的八卦——即四行的存在。
甲骨文中已有明确的四方记载：“东土受年，南土受年，西土受年，北土受年。”还有关于四方风的叙述：“东方曰析，南方曰夷，西方曰韦，□□□勹。”(后者阙文，自然指“北方曰勹”。)《山海经》已分大荒东经、南经、西经、北经，也有类似甲骨文中四方和四方风名的描写。《尧典》更将四仲中星所代表的春夏秋冬四季与东南西北四方联系起来。《管子·四时篇》说得很清楚：
是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大经也……
东方曰星，其时曰春，其气曰风。
南方曰日，其时曰夏，其气曰阳。
西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴。
北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。
这里的四方、四时、四气与日月星辰配，把天象与地平方位、四季、气令结合起来，顺次井然，脉络清晰。
前些年发掘出来的殷代宫殿基址，其南北方向跟今天指南针所指方向完全吻合，这说明殷商时代测定东南西北方位已是完全准确的了。这准确的方位，古人是怎样测出的呢？《周髀算经》载：“以日始出，立表而识其晷；日入复识其晷。晷之两端相值者，正东西也。中折之，指表者，正南北也。”或者说，日出时表影的端点和日没时表影的端点的连线，就是正东和正西；线的中点，跟表本身的连线就是正南和正北。
表示方位的词，一般都用东、南、西、北。东(東)，古人以为“从日在木中”，指太阳升起的方位。西，古字形作，下像巢，上像鸟，《说文》云“鸟在巢上也”，又说“日在西方而鸟西”，可见西方之“西”是一个假借字。古人为区别字义而新造一个“栖”字，鸟西作鸟栖，“西”就专表西方了。南，是草木到夏天长满了枝叶的意思，所以“从(pō)(rěn)声”。夏天，太阳从那个方向来，就是南方。北，古时就是“背”字。朝南为正，背南当然是“北”了。古人又说北方是伏方，取万物伏藏的意思。
中华民族的祖先生息在黄河流域一带，处在北半球，太阳总是在古人视觉的南面运动着，坐北朝南就成了人们生活的习俗，所以古代典籍记载东南西北方位的方法以及左右的概念与我们今天的认识是大不相同的。长沙马王堆三号汉墓出土的地形图及驻军图，都是坐北朝南的，上方指南，下方指北，与当今地图南北向正相反对。《楚辞·哀郢》“上洞庭而下江”也是指方位的，洞庭湖在南、长江在北，用上、下标志。
因为是坐北朝南，古人的左右就是指东西方位而言了。《史记·项羽本纪》：“纵江东父兄怜而王我，我何面目见之？”《晋书·温峤传》：“江左自有管夷吾，吾复何虑？”江左就是江东。
古代匈奴有左贤王、右贤王，以今之方位言之，则左在西，右在东，实际上左贤王居东部，右贤王居西部。古人所谓“左地”，即东部地区，“右地”即西部地区。
古有左将军、右将军，左侍部、右侍部，左庶子、右庶子之类的职官，办公或用事之地，都是左在东，右在西。
古人观天象以三垣二十八宿为基准。紫微垣有左垣、右垣，太微垣有左垣、右垣，天市垣亦有左垣、右垣。左垣就是东垣，右垣就是西垣。《史记·天官书》：“紫宫左三星曰天枪，右五星曰天棓。”《史记正义》云：“天市垣在太微垣左，房、心东北。”类似以左右指方位的记载在古书中比比皆是。要是我们夜观天象，使用当代星图，就要面对北极星才能切合。如果用旧式星图，必须坐北朝南，才能分出左右，不致迷惑。
扬雄《解嘲》云：“今大汉左东海，右渠搜，前番禺，后椒途，东南一尉，西北一侯。”即用左右前后，亦指东西南北，方位还是准确的。
表示方位的左右，古人也常用来表示地位的尊卑。这与中国西高东低的自然地形也是吻合的。左表示东方，又表示地位低下；右表示西方，又表示地位尊显。《史记·廉蔺列传》载：“以相如功大，拜为上卿，位在廉颇之右。”指地位高过廉颇。《后汉书·儒林传》：“(董钧)后坐事，左转骑都尉，年七十卒于家。”左转即左迁，就是降职。左低右高，若设左右二丞相，则右丞相地位高于左丞相；若有东宫西宫，自然西宫尊于东宫。因为右方地位高上，左方地位卑下，亲近赞助用右，疏远贬损用左，《战国策·魏策二》：“衍将右韩而左魏。”即公孙衍亲近、赞助韩国而疏远、损害魏国。
东南西北也常用来表示地位、身份。历代帝王宝座都朝正南方，故有“南面称王”之说。这就是清代学者凌廷堪所说“堂上南向为尊”。贾谊《过秦论》：“秦并海内，兼诸侯，南面称帝，以养四海。”以坐北朝南为尊。胡诠《戊午上高宗封事》：“向者陛下间关海道，危如累卵，当时尚不肯北面臣虏。”指北面为臣。引申开去，没有占上风，处在下位，打败仗，称“北”。“败北”“追亡逐北”就是此意。这里的“南面”“北面”，是朝南、朝北，不是南方、北方。就座位说，北边的位子是尊位了。东与西，即前面讲的左与右，左东为低下，所以主人之位在东，右面为尊崇，所以宾客之位在西。主人称“东家”“做东”“东道主”，客位称“西席”“西宾”。
君王南面而坐，公侯将相则东向而朝，以坐西向东为尊贵，这就是凌廷堪所谓“宫中以东向为尊”。《史记·廉蔺列传》载：“今括一旦为将，东向而朝，军吏无敢仰视之者。”《项羽本纪》载：“项王即日因留沛公与饮。项王、项伯东向坐；亚父南向坐——亚父者，范增也；沛公北向坐；张良西向侍。”不难看出，项王座位最尊崇，范增次之，沛公又次之，张良在东且是“侍”。后来樊哙撞进来，还是“披帷西向立”，站在东边。这自然是一张合乎礼仪及习俗的座次表了。
古书里，又常以山川地势作为定方位的基准。山之南称阳，山之北称阴，水之南称阴，水之北称阳。衡阳，处衡山之南；贵阳，得名于贵山之南；华阴，处华山之北；河阳，指黄河之北；洛阳，处洛河之北；江阴，处长江之南；汉阴，指汉水之南。
龙、虎也用来表示东西两个方位。《书·传》：“东方成龙形，西方成虎形。”因为“东溟积水成渊，蛟龙生之，西岳山峦潜形，虎豹存焉。”所谓“左青龙、右白虎”，就是东有青龙之象，西有白虎之形。东西有龙虎，南方配以鸟，北方配以龟，就是“南朱雀、北玄武”。综合龙、虎、鸟、龟，古人谓之“四象”。在古代的天文星图中，作为观象授时主要依据的二十八宿，也配以“四象”。传统的二十八宿歌诀是：
角、亢、氐、房、心、尾、箕——东苍龙，
斗、牛、女、虚、危、室、壁——北玄武，
奎、娄、胃、昴、毕、觜、参——西白虎，
井、鬼、柳、星、张、翼、轸——南朱雀。
二十八宿配四象，起源很早。《书·尧典》载“二月日中星鸟”就是以井鬼柳星张翼轸之“星”宿为中星，不说“星星”，而说“星鸟”，可见四象的端倪。1979年湖北随县(今随州)出土了一只绘有二十八宿星图的箱盖，已确认是战国初期的实物。箱盖上，二十八宿之外，左绘龙形，右绘虎形，也是表方位的。
由于在划分恒星群基础上产生的“四象”有着广泛的影响，所以古书利用它表方位的描写就很多。《曲礼》以“前朱雀、后玄武、左青龙、右白虎”这种星宿的布列显示行军布阵之法。张衡在《灵宪》中更有生动的描写：“苍龙连蜷于左，白虎猛踞于右，朱雀奋翼于前，灵龟圈首于后。”这左右前后，自然指的是东西南北方位。《鹖冠子》云“前张后极，左角右钺”，其含义也与《曲礼》《灵宪》所写四象同。张，指井鬼柳星张翼轸——南方七宿朱雀之“张”；极，指北极；角，东方苍龙七宿——角亢氐房心尾箕之“角”；钺，指西方白虎七宿——奎娄胃昴毕觜参之参宿区界内的钺星。由于北方七宿玄武之象隐入地平线下，人所不见，背后唯北极而已，故言“后极”。从表方位角度说，与言“后玄武”是一个意思。《说文》释“龙”字云：“龙，鳞虫之长也。春分而登天，秋分而潜渊。”前句还可以接受，后句“登天”“潜渊”就玄乎了。如果与四象之“左苍龙”联系起来就不难理解。恒星群东方七宿——角亢氐房心尾箕，春分后黄昏时候开始出现在东方，这就是民间所谓“二月初二龙抬头”的传说。经半年，秋分后这条龙就从西方地平线隐没了。这不正是“春分登天”“秋分潜渊”吗？
四象与方位紧密联系，四象也就可做东南西北的代称了。南京的玄武湖，实际上是北湖的意思。唐朝长安有玄武门，当然是指北门。旧金陵有朱雀门、朱雀桥，长安旧城内有朱雀门，其他各地旧城的朱雀门，都指的是南门。同理，东海之滨的青龙镇，自然坐落在国土之东。其他，称青龙港、青龙河、青龙桥、青龙塔，都标志了其所在的地理位置。古时的“白虎”含贬义，这与原始时代虎豹危害人类生存的事实有关，所以做地名白虎洞者少有，而白虎堂、白虎厅之类已喻义军机紧要，示禁入内之意。
两千多年来列为群经之首的《周易》是用卦爻辞反映作者思想体系的。《周易》基本卦次是乾
、坤
、震
、艮
、离
、坎
、兑
、巽
。司马迁有“文王拘而演周易”之说，所谓“文王八卦方位”西周时代就有了。其具体方位是：东(震)、南(离)、西(兑)、北(坎)、西北(乾)、西南(坤)、东南(巽)、东北(艮)。搞占卜预测的端公道士，就利用阴
阳
的变化，演示八卦，定出方位，以占筮的卦爻辞进行说解，俘获人心。
《淮南子》称“天有四维”，这四维，并不指东南西北四方。而是“日冬至，日出东南维，入西南维……夏至，出东北维，入西北维。”这与八卦中的巽(东南)、坤(西南)、艮(东北)、乾(西北)的方位是一致的。
能推演的历法产生以前还是观象授时。观象不仅可以授时，亦可以定方位。利用北斗七星斗柄所指，就可以确定方位与季节。《夏小正》载“正月斗柄悬在下”，“六月斗柄正在上”。因为北天极处在高空，绕极而转的斗柄悬在下，指北方；正在上，指南方。《淮南子·齐俗训》说：“夫乘舟而惑者不知东西，见斗极则寤矣。”东晋僧人法显《佛国记》云：“大海弥漫无边，不识东西，唯望日、月、星宿而进。”古人在茫茫大海里用北斗、北极星及其他星宿确定方位那是很自然的。保存了一些原始记载的《鹖冠子·环流》说：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”斗柄的东南西北紧系着天下的春夏秋冬。所以，春夏秋冬也可以配合方位。那就是东方春，南方夏，西方秋，北方冬。
地平方位图天干地支的使用远在商代以前。发掘出土的甲骨中已数次发现完整的干支表。殷周以降，干支不仅用来纪日、纪月，还用来纪年，也用来表示方位。天干表示方位的方法是，甲乙为东，丙丁为南，戊己为中，庚辛为西，壬癸为北。东南西北中配以十干，这自然是受了阴阳五行学说的影响。地支表示方位，汉代已属常见。《史记·历书》以“正北”代夜半子时，以“正东”代晨旦卯时，以“正西”代黄昏酉时，以“正南”代日中午时。《周髀算经》卷下有“冬至夜极长，日出辰而入申；夏至昼极长，日出寅而入戌”，这显然也是以地支表方位的。子为北，午为南，南北经线我们称之为子午线，一同此理。
历代制作的浑仪以及天球仪上都装有地平环，一般都用四维、八干、十二支代表二十四个方位，位置的显示就精确得多了。(见右图)汉唐以来的月令图及民间使用的罗盘都用它来表示方位。
地平方位图
地平方位图甚至还用于标志汉字古读的声调。唐人在字的四角点四声。张守节《史记正义·论例》“发字例”云：若发平声每从寅位起，上点巳位，去点申位，入点亥位。到宋代改点为圈，位置依旧。对照附图，平上去入四声标志的位置就不难明了。
二、三垣二十八宿 #
天空间繁星密布，日夜运转，周而复始。怎样从纷繁中理出一个头绪？最简便的就是识别一些亮星，再划分天区，以利观测。中国古代天文学分天区以三垣二十八宿，形成别具一格的划分法，自成独特的观象系统。按照先民的划分，每一天区的星又分成若干群，一群之内的星用各种假想的线连接起来，组成各种图形，并给一个相应的名字。古代称这一星群为星官，《史记·天官书》之“官”，源于此。“虽群星之散乱，但依象而堪核其实。”北斗七星可连成像一只长把的勺和古人用的酒斗，与“斗”相似，星官取名为斗。箕宿四星可连成簸箕的形状，名之曰箕。《诗·大东》：“维南有箕，不可以簸扬。维北有斗，不可以挹酒浆。”是就这两个星官说的。
三垣的名称，依现存文字记载，完整的提法初见于唐初的《玄象诗》。《史记·天官书》中尚无“天市垣”，称紫微垣为“紫宫”，太微垣只称“太微”。可见形成一个体系较晚。
二十八宿就不同了。有些星名在甲骨文中就已出现。《尚书·尧典》作为四仲中星的星已包括在二十八宿之中。日本天文学家新城新藏提出西周初年二十八宿已经形成，虽嫌证据不足，但亦不致晚于春秋。1972年湖北随州出土一件漆箱，箱盖上围绕北斗的“斗”字，有一圈二十八宿的名称。这座古墓的时代，比较肯定的说法是春秋末年或战国初期。
二十八宿的名称是：
东方七宿：角、亢(天根、本)、氐、房、心(农祥、天驷、大火)、尾、箕；北方七宿：斗、牛(牵牛)、女(须女、婺女)、虚、危、室(定、营室)、壁(东壁)；
西方七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜(觜觿)、参；
南方七宿：井(东井)、鬼(舆鬼)、柳、星(七星)、张、翼、轸。
早期星官的命名，都和生产生活中常见的事物有关。
人物：老人、织女、农丈人；
动物：鳖、天狼、角、牛、翼、尾；
用具：五车、天船、斗、轸；、
农具：箕、定(《尔雅·释器》注：锄属)；
猎具：弧矢、毕(带网的叉子)；
物件：天门、南门、柱、室、井、糠；
其他：柳、火、天津、江、河。
人类进入阶级社会，人间的一套政治机构和社会组织也相应地搬到了天上。如帝、太子、上辅、上弼、帝座、侯、宗人、上将、次将、上相、次相、五诸侯……这些帝王将相的名称，大理、天牢、垒壁阵、羽林军、八魁、军市、明堂、灵台、华盖……这些人世间常见的机构、组织、器物专名。正如古人言：
天市者，原系天之市也。觉亦不应乎人之市。故垣外则有齐楚燕郑并姬周分封之国。垣之中，则有斗、斛、市楼及宗人、宗星、宗正、车肆、列肆、屠肆等星。故凡地之所有者，天亦应地而有之。如少微者，是少于紫微也。微何以言少？试观垣中，则太子、幸臣、从官之类，并三公、九卿之俦，及中独列五帝之座。可知上相、次相、上将、次将，皆属辅嫡子以嗣统者也。至于以列星而论，若有东咸，必有西咸，有南河必有北河，有左旗、左更、左辖、左摄提，则必有右旗、右更、右辖、右摄提，有外屏必有内屏，有三台、三辅必有三公、三师，有杵必有臼。有离瑜必有离珠，有土公而有土公吏、土司空者，由之有水委必有水府，水积之位也。推而广之，言水族者，则有鱼龟与鳖，言昆虫者，则有螣蛇与蜂，言旗者则有节游与弁，言戈者则有鈇钺与籥，言鸟者则鹤与火鸟、天鸤也，言兽者则有马与狗国、天狗也。然而星象甚繁，不能枚举。通盘考核，皆可取配成趣，变化致祥。学者当自举一反三耳。
入宿度、去极度示意图
若A为二十八宿距星，B为另一天体，过A、B的赤经圈分别交赤道于a、b。则B天体的入宿度为
，去极度为
。
所以，遍观中国的星座如同认识一个完整的封建社会
古人又是怎样标示这些繁多的天体的具体位置呢？
从天文学角度说，任何天体的位置可以由赤道坐标系标示也可以由黄道坐标系来标示。中国古代，广泛应用赤道坐标系标注天体位置。赤道，是指天球上一个与天极处处垂直的大圆。赤道坐标的两个分量是入宿度和去极度，即用去极度和入宿度表示天体位置。
古代分周天36514度，配合二十八宿，一回归年运行一周天。二十八宿都是星群，测量两星群之间的距离得取其中一星为标准，定为距星，下宿距星与本宿距星之间的赤经差，就叫本宿的距度。二十八宿每宿的距度是不等的，加起来合36514度。
《汉书·律历志·距度》载：
角十二。亢九。氐十五。房五。心五。尾十八。箕十一。东七十五度。
斗二十六(又四分之一)。牛八。女十二。虚十。危十七。营室十六。壁九。北九十八度(又四分之一)。
奎十六。娄十二。胃十四。昴十一。毕十六。觜二。参九。西八十度。
井三十三。鬼四。柳十五。星七。张十八。翼十八。轸十七。南百十二度。
这样，每过一天，二十八宿便向西运行一度。每过一回归年，二十八宿便运行一周天。从而把日期的变更与星象的位移紧密联系起来，形成了二十八宿与十二月、二十四节气的对应关系。
所谓“入宿度”就是以二十八宿中某宿的距星为标准，测出这个天体与这个距星之间的赤经差。如织女星入斗五度，就是说，它在斗宿范围内，与斗宿距星(斗一)的赤经差为五度。
所谓“去极度”，就是所测天体距北极的角距离。
弄明白表示天体位置的方法，古籍中有关的记载就可以读懂。如下面是以宋皇祐年间观测为准所编制的《宋代星宿》(日本学者薮内清著)中几个天体的位置。
表列“赤经”，是指自春分点起沿着与天球周日运动相反的方向量度的数据。从0度到360度。现今之春分点在奎宿内(距星奎二赤经359度50)，经井(井一赤经81度39)、角(角一赤经188度96)、斗(斗一赤经266度54)。分周天360度，这是西方用法，中国古代是不用它的。
用入宿度和去极度标示天体位置的赤道坐标系和观测点的位置无关，而且同一天体的赤道坐标也不随时间而变化。因此在天文历表中，一般都用赤道坐标表示恒星的位置。只有研究太阳系天体位置和运动时，一般采用黄道坐标。
中国古代分天区为三垣二十八宿，而国标上通行的是划分为八十八个星座。现今人们夜晚观星，有的用西名星座，有的用古代星名，更多的是中西星名杂用。如北京天文馆天象厅演示天象时，《怎样认星》《夏夜星空》《冬夜星空》等认星歌就是中西杂用，《夏夜星空》的认星歌是：
认星先从北斗来，由北向西再展开。
两颗极星指北极，向西轩辕十四在。
大角、角宿沿斗把，天蝎、南斗把头抬。
顺着银河向北看，天鹰天琴紧相挨。
天鹅飞在银河上，夏夜星空记心怀。
中国古代既有独特的观象体系——三垣二十八宿，所以我们得熟悉自己的这一套，便于考之于古籍。这里编一首《星象名称对照歌》，将三垣二十八宿所涉及的西方星座名称与中国古代名称对照起来，帮助记忆。
《星象名称对照歌》：
斗转星移满苍穹，中西名称两不同。
划分三垣廿八宿，勾一为心各西东。
北极勾陈小熊座，紫微左垣乘天龙。
轩辕五帝座狮子，内屏端门室女空。
天市两垣跨巨蛇，宗人宗正蛇夫中。
织女渐台名天琴，河鼓右旗叫天鹰。
北斗文昌大熊座，三台靠边熊掌跟。
大角梗河两摄提，玄戈招摇牧夫星。
南有角亢嫁室女，氐做天秤也公平。
房心尾宿在天蝎，箕与斗建人马星。
牛宿天田在摩羯，女虚坟墓居宝瓶。
危室雷电如飞马，壁一在南当边兵。
天大将军与奎北，壁二也归仙女星。
奎南右更叫双鱼，黄道之上有外屏。
娄胃左更白羊头，昴毕天关像金牛。
觜参参旗当猎户，五车在北做御夫。
井与北河成双子，南河水位小犬居。
天狼军市大犬座，鬼在巨蟹翼巨爵。
柳星张摆长蛇阵，轸上乌鸦叫不停。
二十八宿加三垣，西洋名字要记清。
隋代丹元子把周天各星的步位，编成一篇七字长歌，文辞浅近，便于传诵，当时就成为初习天文的必读歌诀，非常流行，这就是《唐书·艺文志》初载的《步天歌》。《步天歌》将星空分为三十一大区，即三垣加二十八宿，包括了当时全天已定名的1464颗恒星。我们读着《步天歌》，按着方向，或向东，或向南，由甲星到乙星，到丙星，好像在天上一步一步地走过去一样，条理分明，方便记忆。清代星历家梅文鼎评价《步天歌》：“句中有图，言下见象，或丰或约，无余无失。”
现今能见到的《步天歌》已非丹元子原文，多源于《仪象考成续编》卷三所载之《星图步天歌》。今录《古今图书集成·乾象典》所载《步天歌》有关紫微垣一段，以示一斑。
中原北极紫微宫，北极五帝在其中。
大帝之座第二珠，第三之星庶子居，
第一号曰为太子，四为后宫五天枢。
左右四星为四辅，天乙太乙当门路。
左枢右枢夹南门，左八右七十有五。
上少宰兮上少弼，上少卫兮少丞数，
前连左枢共八星，后边门东大赞府。
少尉上辅少辅继，上卫少卫上丞比，
以及右枢共七星，两藩营卫于斯至。
阴德门里两黄聚，尚书以次其位五。
女史柱史各一星，御女四星天柱五。
大理两黄阴德边，勾陈尾指北极颠，
勾陈六星六甲前。天皇独在勾陈里，
五帝内座后门是。华盖并杠十六星，
杠作柄象华盖形，盖上连连九个星，
名曰传舍如连丁。垣外左右各六珠，
右是内阶左天厨。阶前八星名八穀，
厨下五个天棓宿。天体六星两枢外，
内厨两星左枢对。文昌斗上半月形，
依稀分明六个星。文昌之下曰三师，
太尊只向中台明。天牢六星太尊边，
太阳之守四势前。一个宰相太阳侧，
更有三公柄西偏。杓下元戈一星圆，
天理四星斗里暗，辅星近著太阳淡，
北斗之宿七星明，第一主帝为枢精，
第二第三璇玑是，第四名权第五衡，
开阳摇光六七名，摇光左三号天枪。
隋代以前，二十八宿仅指星宿个体，而《步天歌》始，每宿所指已是一大片星区。如讲到角宿，歌词是：
两星南北正直著。中有平道上天田，
总是黑星两相连。前有一鸟名进贤，
平道右畔独渊然。最上三星周鼎形，
角下天门左平星，双双横于库楼上，
库楼十星屈曲明。楼中柱有十五星，
三三相聚如鼎形。其中四星别名衡，
南门楼外两星横。
角宿星区所指，北至周鼎(去极64度半)，南至南门(去极137度)，实际上已包括了十一个星座，南北一大片了。夜观天象，常常以亮星为基准，由此推延开去。西方天文学上表示星的亮度，有一套独特的“星等”系统，天文图上就根据星等标志星宿的亮度。两千年前，希腊天文学家喜帕恰斯把肉眼可见的星按亮度分为六等，最亮的星称为一等星，肉眼刚能看到的星为六等星，其他星按视亮度插入，星越亮，星等越小。后人沿用这套星等系统，并经仪器检验加以精密化，规定：星等相差5等，亮度相差100倍。因此，星等增加一等，亮度变暗1001/5，即2.512倍。
现今能用望远镜拍摄到暗达23等的星。有几颗亮星比1等星更亮，便向0等、负的等星扩充。最亮的恒星天狼星是-1.45等。金星最亮时达-4.22等，满月是-12.73等，太阳是-26.82等。下面是天空中二十颗最明亮的星的视星等及中西名称对照。
这二十颗亮星中，南十字座α星与β星是我们北半球区不能见到的，清代以前尚无中文名称。从上可知，只有心宿二(古称火、大火)才是标准的一等星。
这里我们讲一讲古代天文图。现今常见的天文图有两种，一是《辞海》理科分册所附“天文图”，那是以世界通用的西方八十八个星座划分天区的天文图。还有一种是王力主编《古代汉语》所附伊世同绘“天文图”，图中将我国古代主要星群都绘制出来，图上列有西方星座名称，初学者使用方便，堪称简明。
东汉官图
中国古代的天文图是一个圆形图，符合天圆之说。至迟在汉代就比较完备了。蔡邕《月令章句》中有一段文字记叙了当时的天文史官使用的官图。根据构拟，东汉官图如图(见下页)所示：用红色绘出三个不同直径的同心圆，圆心就是北天极。最内的小圆称作内规，也叫恒显圈。最外面的大圆称作外规，即南天可见的界线。中间一个圆代表赤道，它距南北两极相等，所以称“据天地之中”。文字中有“图中赤规截娄，角者是也”的话，所以二十八宿和黄道也就必不可少。除了二十八宿，还应当有中、外星官等。这就是《汉书·天文志》所载“天文在图籍昭昭可知者”的图籍。后代圆形星图的大圈外还标明地理分野、十二辰、十二次；靠内记二十八宿距度，赤经线按二十八宿距度画出，可从图上看出采用赤道坐标系标注天体位置。
圆形星图的黄道本应是一个扁圆形，但古人也画成了一个正圆，致使星图上赤道以南的星官形状变形很大。隋代前后出现了一种用直角坐标投影的卷形星图，称作横图，弥补了这个缺点。《隋书·经籍志》载“《天文横图》一卷高文洪撰”就是。后来，除了一张表示赤道附近星官的横图，又画了一张以北极为中心的圆形图标注赤极附近的星官。王力《古代汉语》中所附天文图就源于隋唐时代的这种星图，一张横图，一张圆形图。
这里再给大家介绍两个图表。表一(见下页)显示了中国传统的天文学观点，表二(见下页)是张汝舟先生的创制，反映张氏的古天文观。表一、表二的大圆圈，就是从地球赤道线之北23度半的圆周线上向高空延展而成的。二十八宿罗列在这条线上或稍南或稍北，就在这个大圆圈上移动。这个大圆圈，又名天球上的北回归线，自古一贯称为黄道。南回归线在南半球的高空，我们祖先没有利用它。西方天文学讲的“黄道”，与我国旧说不同。我们用旧说是为便于清楚地说明问题。
表一向西指的箭头，是表示二十八宿的西行。表二加画一个东指箭头，表示二十八宿却又向东缓慢偏移，形成了“岁差”，从而规定了二十八宿以及北斗柄的运行关系。
表一的二十八宿配四象，所以必按四象次序，从东方的南端，列角、亢、氐、房、心、尾、箕，向西移动；接着北方七宿斗、牛、女、虚、危、室、壁，也就从北方的东端向西移；西方、南方同样如此排列。这个排列次序，表明二十八宿向西移动。
表一表二如用《尧典》“日永星火”“宵中星虚”来检验，可见表一之误。按表一所示，虚宿在火(心)宿之西83度弱(心52度加尾18度，加箕11度，加斗2614度，加牛8度，加女12度，加虚102度，得此数)。夏历五月，“日永星火”，即夏至昏火中。二十八宿西移，到八月，火(心)宿已落到地平线下，虚宿应在中天，即“宵中星虚”。按表一，火(心)宿纳入地平，虚宿已在地平之下83度多了，根本不合天象。
更以岁星东移证明表一的错误。春秋期间，星历家把赤道圈划为十二等分，名十二宫，又名十二次，即星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木。每年岁星(木星)顺序移一次，十二年一转头，叫“岁星纪年”。《国语》《左传》里所谓“岁在星纪”“岁在玄枵”……代表子年、丑年……汉代理解为与岁星运行方向相反的“太岁”年，称为十二辰。《淮南子·天文训》称：“岁星为阳，右行于天；太阴为阴，左行于地。”《史记·天官书》称：“岁阴左行在寅，岁星右转居丑。”太阴、岁阴，就是太岁，也称“假岁星”。表一就在于反映这个“太岁左行”“岁星右行”。由于四象作祟，把宿位排颠倒了，造成混乱，与十二辰不相应，不得不把它也倒过来。反加混乱。从《汉书·律历志》“次度”可看出，星纪是十一月，建子；玄枵是十二月，建丑……只纪月不纪年，足证星纪、玄枵等名目与岁星纪年毫无关系。
因四象之害，以至引起二十八宿排列之误倒，不得不妄列十二支与传统相反的排列，如表一外列的十二支，形成一个西行的箭头指示，不符合北斗柄东指十二支以定月；不符合冬至点71年8个月西移一度，就是恒星东移一度，十二次也是东移。表二改动的要点在此。
表二纠正了历代就二十八宿配四象所造成的错误，恢复了二十八宿宿位排列的本来面目。这张表由于调整了二十八宿的位置，调整了十二宫、辰的位置，加了岁差、木星、北斗柄的方向，与传统的排列法比较，不仅彻底摆脱了“四象”的束缚，放正了二十八宿的位置，使“地望”“占卜术”无所依存，而且在以下几个方面有它突出的意义。
1.二十八宿的运行与二十四节气的配合取得了一致。此表依据《次度》，二十八宿运行方向由东向西(箭头标明)，冬至点在牛初，春分点在娄4度，夏至点在井31度，秋分点在角10度，历历分明。节气顺次与二十八宿运行方向一致。
2.北斗柄方向与四季的方向、二十八宿运行方向吻合。由于北斗柄绕着北极转动，一年四季斗柄指向不同的方位，此表加一个北斗柄方向，与二十四节气顺次配合无误，与二十八宿运行也就吻合。这也表示了古人把北斗、北极与二十八宿紧密相连的观测星象方法。
3.否定了“岁星纪年”。传统的二十八宿安排有内外十二支排列，这是迷恋岁星纪年，又假想出一个与木星成相反方向运行的假岁星(太岁)。张汝舟先生表二取消了假岁星的安排，明确了木星运行方向，十二支与纪月的“星纪、玄枵、娵訾……”相配合，彻底改变了对“岁星纪年”的认识。昙花一现的“岁星纪年”不过是四分历产生之前观象授时阶段的一个插曲而已。
4.明确了岁差与岁差的方向。岁差虽是东晋人虞喜发现并加以计算，可是汉代已有明确记载：西汉末冬至点在建星(南斗尾附近)，东汉时冬至点在斗宿2114度。冬至点从牛初的移动表明，汉代天文学家已观察到恒星的位移，并记录下来，更证明“冬至点在牛初”是战国初期的实际天象。
三、《尧典》及四仲中星 #
上古时代，观象授时的历史是相当漫长的。《史记·天官书》载：“昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐昧；赵，尹皋；魏，石申。”《史记·历书》记：“太史公曰：神农以前尚矣，盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序不相乱也。”《国语·楚语》云：“少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。其后三苗复九黎之德，尧复育重黎之后不忘旧者，使复典之，故重黎氏世叙天地。”《国语·郑语》也说：“夫黎为高辛氏火正，以淳耀惇大，天明地德，光昭四海，故命之曰祝融。”
这些记载都说明，先民对天象的观测可追溯到传说的远古时代。那时，南正火正的职务是分别由两人(重、黎)担任的。到后来，合南正、火正之职由一人主之，又以氏代事，重黎由人名变成职事之名，由二人之名合一名了。《尧典》所叙“羲和”与此大致略同。有以羲和为一人的，有以羲氏和和氏相称的，都不难理解。《楚语》韦昭注云：“尧继高辛氏平三苗之乱，继育重黎之后，使复典天地之官，羲氏和氏是也。”由此看出，传天数者还是祖传，有世家，观测天象的连续性有了保证。典籍中所记的结论也就比较可信，不必看做全是传说虚构。
现存典籍最早而又比较完整记录观象授时的文字是《尚书·尧典》。对这段文字我们应当高度重视，因为它涉及的内容比较广泛，可以看做是上古观象授时的总结，可从中窥探先民丰富的天文学知识。
其文曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”
这一段讲尧用羲氏和氏家族中之贤能者，敬顺天理，观测日月星辰的运行，掌握其规律，以审知时候而授民，便于农事。
要点：
1.韦昭云，重黎之后为羲和。郑玄谓，尧育重黎之后羲氏和氏之贤者，使掌旧职天地之官。
2.历，数也。就是观测。日月星辰，如《管子·四时篇》言，分别有所指。《左传·昭公七年》“晋侯谓伯瑕曰：何谓六物？对曰：岁、时、日、月、星、辰是也”，亦可证之。又，《尸子》“燧人察辰心而出火”，所谓“辰心”，就是恒星心，就是心宿。观心宿昏现而举行“出火”活动。比照《公羊传·昭公十七年》“大火为大辰，伐为大辰，北极亦为大辰”，凡大辰所指，皆为恒星。所以言“大”，是以之为观测星象的标准星。最早，先民是以北极星作为观测天象的标准星的，所以“北极亦为大辰”。夏代以参星(伐在参宿中)作为观测天象的标准星，所以“伐为大辰”。商代以大火(心宿二，即商星)作为观测天象的标准星，所以“大火为大辰”。凡日月星辰并举之“辰”，当指恒星而言。星，当指五星，《左传·昭公七年》“日月之会是谓辰”，那是指“一岁日月十二会，则十二辰”，是明显的时间概念。水星古名辰星，取近日不出一辰。辰星之“辰”是一个空间概念。后代“星辰”连续，泛指除日月之外的所有行星、恒星，也是可以理解的。
分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。
申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南讹，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。
分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。
申命和叔，宅朔方，曰幽都。平秩朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。
此四段文字可合读。有祖传专长的天文官分布四方，设固定观测点，进行长期观测，以东南西北、春夏秋冬分叙所观测到的日月星象、民事、物候等。
要点：
1.羲仲，官名，指春官。羲叔指夏官。和仲指秋官。和叔指冬官。仲、叔指羲氏和氏家族之子。《楚语》所谓“重黎氏世叙天地”，至夏商为羲氏和氏。
宅，度。宅，古音定纽铎部；度，定纽模部。纽同，唐铎模对转。度即测量，观测。观测什么？当是表景。以定日出日入的时辰，表则相当于日晷。日中测景定节气，则为土圭。
嵎夷、南交，不必是实指辽西某地或古交趾。嵎夷泛指东方，南交泛指南方，与下文西、朔方一致。连前“宅”字，当为观测四方表景，定春夏秋冬四时的日出日入时分。
旸谷、明都、昧谷、幽都，当实指，即具体观测点。旸谷即首阳山谷，在今辽阳境。明都，依郑注增，不可考。昧谷即蒙谷，无考。幽都即幽州。
2.寅宾，寅，敬也，礼敬如接宾。出日，方出之日。春分日测朝日之景，当在卯时，必先候之，如接宾客。秋分日测夕日之景，当在酉时，有饯别之义，故“寅饯纳日”。
平秩，当作釆秩，辨别秩序义。东作，东始。言日月之行从东始，即以春分日为起算点。秋分时日月正好运行一年之半，故言“西成”，即西平，取平半义。
南讹、朔易：讹，动义；易，变义。古称赤道为中衡，北回归线古称内衡，南回归线古称外衡。南讹，言日自内衡南行。朔易，言日自外衡北返。这几句是说，观测日景变化，分别日月运行的起点——东作(春分点)，南讹极点(冬至点)，中点——西成(秋分点)，朔易极点(夏至点)。
敬致，言冬夏致日，致日犹底日(《左传》)、待日，与寅宾、寅饯参照，言夏冬待正午日出以观表景。
3.日中星鸟，日永星火，宵中星虚，日短星昴。这是讲春分、夏至、秋分、冬至四个气日的中星。浑言之，仲春的中星是星宿，仲夏的中星是火(心宿二)，仲秋的中星是虚宿，仲冬的中星是昴宿，所谓“四仲中星”指此。
4.析、因、夷、隩，皆为动词，指春夏秋冬四时民众的活动。析，分也，春日万物始动，当分散求食也。因，就也，夏日花果繁茂，当聚合就食也。夷，通怡，秋日果实累累，食多喜悦也。隩，冬日寒气降，当掘室避寒也。这是就上古部族人的活动说的。民以食为天，以“食”为解，更近其实。
5.鸟兽孳尾、希革、毛毨、氄毛，指鸟兽在不同时令的表象。春季，鸟兽交配繁殖。夏季，毛稀而露皮革。秋季，毛羽鲜洁。冬季，生细毛自温。
帝曰：咨，汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙。
这一段意思是，帝尧说：你们羲氏和氏子弟，观测天象，得知春夏秋冬一年有366日，又以置闰月的办法调配月与岁，使春夏秋冬四时不差，这就可以信治百官，取得各方面的成功了。这几句可以看做是尧对羲氏和氏勤劬观测验天象的“嘉奖令”。亦见上古帝王对观象制历何等重视，更看出星历在指导生产中的重要作用，在社会职事上的特殊地位。
《尧典》一书，很多人认为是周代史官根据古代传闻旧说而编写的，还经春秋、战国时代所增补，但所记天象却不是春秋以后的，这一点可以肯定。“日中星鸟，以殷仲春”，“日永星火，以正仲夏”，“宵中星虚，以殷仲秋”，“日短星昴，以正仲冬”，这四句是实际天象的记录，标志着它产生的时代。历代都有人对《尧典》四仲中星进行研究，希望找到产生四仲中星的准确时代。其方法是，依据四颗中星的赤经差，再用岁差法计算出它的年代。近人更应用现代天文学的方法严格地推算。《新唐书·天文志》载，李淳风说：“若冬至昴中，则夏至、秋分，星火、星虚皆在未正之西。若以夏至火中、秋分虚中，则冬至昴在巳正之东。”四仲中星彼此是有矛盾的。正如竺可桢先生说：“以鸟、火、虚三宿而论，至早不能为商代以前之现象。惟星昴则为唐尧以前之天象，与鸟、火、虚三者俱不相合。”他以为观测星昴出现于南中天的冬季，正值农闲，天气寒冷，观测时间一定大为提前。这样解释，四仲中星就只能是殷末周初的天象。这是以鸟、火、虚三宿位置确定的。
竺可桢先生研究《尧典》四仲中星，还认为四季的划分在认识天象方面起了关键作用。因为先民早就意识到，四季交替与恒星的运转有一种内在的联系，上古“观天数者”主要任务之一就是探索这内在联系的规律性。因此，先民对恒星分布的认识当是起源很早的，这才有《尧典》产生时代的比较准确的四仲中星的记载。
以现代天文学科学数据逆推，四仲中星是公元前2000年的天象。据发掘陶寺夏墟遗址，确定的夏代纪年：约公元前2500年至公元前1900年，那么，四仲中星当是夏代的星象，考虑到肉眼观测的粗疏，再参证出土的甲骨卜辞，可以断定，至迟到殷商时代(公元前18世纪到前11世纪，准确地说，商代当是公元前1734—前1107年)古人已能用昏南中星测定二分二至，并能用闰月调整朔望月与回归年的关系。回归年计为366日，与真值相差甚远，不能据以创制历法，只能靠观象确定大致的节气时日。不过，更能说明不是什么“朏为月首”。
《尧典》四仲中星举出了四颗标志星：鸟、火、虚、昴。鸟，即星宿。不言“星星”而言“星鸟”，避不成词。这四颗星是二十八宿中最关键的星，彼此的间距不是精确地相等，但已大致将周天划为四段，已见“四象”的雏形。所谓“星鸟”，以鸟代星宿，足证“四象”是以朱鸟为基础逐步发展完善的。《尧典》四仲中星已有周天恒星分为四方的意思。二十八宿中最关键的四颗星都处在四方的腹心位置。二十八宿当以这四颗星为基础发展完备起来。而二十八宿分为四群的意识产生得也很早，虽不能断定就有“四象”，说《尧典》已见“四象”的端倪还是不错的。
《左传·昭公十七年》载：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。”凤鸟氏是历正，下面还有四名鸟官分管分(春分、秋分)、至(夏至、冬至)、启(立春、立夏)、闭(立秋、立冬)，足见鸟的形象与天文学的密切关系。郑文光以为，鸟与云、火、龙一样，为原始氏族的图腾或自然崇拜。以鸟为图腾的原始氏族，把春天初昏南天的星象描绘成一只鸟，那也是容易理解的。更后，岁星(木星)纪年划周天为十二次，其中鹑首、鹑火、鹑尾三次相连，就是南宫朱鸟，包括井鬼柳星张翼轸七宿。岁星纪年虽行用于春秋中期之后，而“鹑”之名是早就有的了。
总之，《尧典》所记载的天象，内容是丰富的。元代许谦在《读书丛说》中这样概括它：“仲叔专候天以验历：以日景验，一也；以中星验，二也；既仰观而又俯察于人事，三也；析因夷隩，皆人性不谋而同者，又虑人为或相习而成，则又远诸物，四也。盖鸟兽无智而囿于气，其动出于自然故也。”
四、《礼记·月令》的昏旦中星 #
除了《尧典》，观象授时的完整记载还保存在《礼记·月令》之中。战国末期的《吕氏春秋》及西汉《淮南子》所记，亦与之大体吻合。前贤多以“月令载于《吕览》”为说，而《月令》对后世的影响是很大的，因为它与农业生产关系密切，直接指导着农事的安排。汉代以后，差不多历代都有类似《月令》的农书或总括天象、节气的《月令图》。著名的如汉代《四民月令》(崔寔)和《唐月令》。清李调元说：“自唐以后，言月令者无虑数十百家。”可见古人对《月令》的重视。
《礼记·月令》所记天象是：
孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。
仲春之月，日在奎，昏弧*中，旦建星中。
季春之月，日在胃，昏七星中，旦牵牛中。
孟夏之月，日在毕，昏翼中，旦婺女中。
仲夏之月，日在东井，昏亢中，旦危中。
季夏之月，日在柳，昏火中，旦奎中。
孟秋之月，日在翼，昏建星中，旦毕中。
仲秋之月，日在角，昏牵牛中，旦觜觿中。
季秋之月，日在房，昏虚中，旦柳中。
孟冬之月，日在尾，昏危中，旦七星中。
仲冬之月，日在斗，昏东壁中，旦轸中。
季冬之月，日在婺女，昏娄中，旦氐中。
*弧在舆鬼南，建星近斗。
二十八宿横亘一周天，如果知道初昏中星，就能确知其他三个时辰的中星。子、卯、午、酉四个时辰正好一周，处于四个象限，一推即得。正午太阳的位置，就是午时中星的位置，与夜半中星相冲的星度正是太阳所在，这时(午)太阳的视位最好，正好测影。
我们利用《天文图》找到它的春分点、夏至点、秋分点、冬至点，就可以推知一日四个时辰(卯—旦，午—日中，酉—昏，子—夜半)的中星。因为二十八宿不仅有周年视运动，也有周日视运动，即一日行经一周天(实际是地球自转一周)。
如果某日晨朝(卯)的星象是《天文图》上春分点的星象，当日正午就是夏至点的星象，当日黄昏就是秋分点的星象，当日夜半就是冬至点的星象。其余可按上表类推。
《月令》所记是一年十二个月昏、旦、午三个时辰的宿位，夜半(子)的中星自然是容易推出的。应注意的是，冬夏季节昼夜时刻不均，用对应方法(利用四个象限)推求，未必就得实际天象。当然相去是不会远的。如果用二十八宿距度对照《月令》所记，我们可以发现，《月令》宿位已经考虑了四季昼夜时刻不均等的现象，《月令》所记应看做是实际天象的实录。虽然一般的看法以为《月令》录于《吕览》，而《吕览》所记仍来源于前朝史料，非战国末年的观测记录。从《月令》与诸典籍有关星象记载的对照可以看出，《月令》乃丑正实录，当是春秋前期或更早时期的星象记录。
二十八宿与回归年的节气时令有如此紧密的联系，所以古人用二十八宿的中天位置来表达节气时令。古籍中这方面的记载很多，都应看做是观象授时的文字材料。
《诗·定之方中》：“定之方中，作于楚宫。”定，即室宿。室宿初昏见于南天正中，正值秋末冬初，农事已毕，可以大兴土木，营建宫室。
《周礼·夏官》：“季春出火，民咸从之，季秋内火，民亦如之。”此处“火”星即心宿，从商代起就受到重视，古书中多有记载。这里的“出火”，指火星昏现，这里的“内火”，有人解作“火星始伏”，其实“内”与“伏”还不是一回事。辨见后“《诗·七月》的用历”一节。
《书·传》云：“主春者张，昏中可以种谷；主夏者火，昏中可以种黍；立秋者虚，昏中可以种麦；立冬者昴，昏中可以收敛。”这实际上是对《尧典》四仲中星的解说，只不过把“日中星鸟”之“鸟”理解为张宿。张、火、虚、昴成了春夏秋冬四仲中星，昏现南中天，与农事大有关系。亦见观象授时服务于农事。
《国语·周语》载：“辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解。驷见而陨霜，火见而清风戒寒。”这是晨旦观星象的记录，对初秋到深秋的物象变化结合天象作了一番描述。角宿晨见，雨季已毕；天根(氐宿)晨见，河水干涸；本(亢宿)晨见，草木枯落；驷(房宿)晨见，开始降霜；火(心宿)晨见，寒风即至。从星象与时令关系说，“辰角见”即“晨角见”，辰通晨。有人是将“辰角”作为角宿看待的。
另外，《尚书·洪范》伪孔传：“月经于箕则多风，离于毕则多雨。”就是源于《诗·渐渐之石》“月离于毕，俾滂沱矣”，指月亮经天，在箕宿或毕宿的位置。苏轼《前赤壁赋》“月出于东山之上，徘徊于斗牛之间”，也是以二十八宿(斗、牛)来表述月亮的位置。
附《月令总图》于下。
月令总图
五、北极与北斗 #
地球自转有一定的倾斜度，其自转轴的北端总是正对着天球北极。地球自转，反映出恒星在天幕上的周日视动，地球公转反映出恒星在天幕上的周年视动。在恒星的视运动过程中，天球北极是不动的，其他恒星都在绕着它旋转。身处北半球的华夏族先民，对北极星的观测是高度重视的，所谓“北极亦为大辰”，指的是夏代以前的传说时代以北极星为观测群星运动的标准星。《论语·为政》“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”，是以众星绕北极旋转的天象来说明事理。《周礼·冬官·考工记》云：“昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”后人的记述确也反映了北极星在观象授时的早期所起的重要作用。
《吕氏春秋·有始览》云：“极星与天俱游而天极不移。”古人已看出，当时的北极星(应是帝星即小熊座β)不在北天极上，北极星也在绕天极旋转，只不过它的视运动轨迹所形成的圆圈很小罢了。这就引出了我国古代天文学中一个独特的概念——璇玑玉衡。
《尚书·大传》称：“璇者还也，玑者几也，微也。其变几微，而所动者大，谓之璇玑。是故璇玑谓之北极。”《星经》(即《续汉志十注补》)称：“璇玑者谓北极也。”刘向《说苑·辨物》也说：“璇玑谓北辰，勾陈枢星也。”
不难明白，凡是旋转的东西都可以称为“璇玑”。北极星靠近北天极，也以很小的圆形轨迹绕天极旋转，所以称“北极璇玑”。
所谓玉衡，是指极星附近很明亮的北斗七星。我国黄河中下游约处于北纬36度，天球北极也高出当地地平线36度。以36度为半径画一个圆，叫恒显圈，其中的星星绕北极旋转而始终不隐入地平线下。北斗七星正处在恒显圈内，终年可见。北斗由七星构成大勺形(见左图)。天枢、天璇、天玑、天权组成斗身，古称魁；玉衡、开阳、摇光组成斗柄，古称杓。《史记·索隐》引《春秋纬·运斗枢》：“斗，第一天枢，第二璇，第三玑，第四权，第五衡，第六开阳，第七摇光。第一至第四为魁，第五至第七为杓，合而为斗。”如图所示，将天璇、天枢连成直线，延长五倍的距离，可以找到北极星。北极星就是北方的标志。古人观星，总是将北极与北斗联系起来，以此定方位，定季节时令。《淮南子·齐俗训》云：“夫乘舟而惑者不知东西，见斗极则寤矣。”《史记·天官书》说：“北斗七星，所谓‘璇玑玉衡以齐七政’。……斗为帝车，运于中央，临制四乡，分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”
如果用地支指代方位，将北斗柄所指与二十八宿、二十四节气配合起来，按斗柄所指定出月份，即所谓“斗建”。
斗柄所指孟春，日月会于娵訾，斗建寅
仲春，会于降娄，斗建卯
季春，会于大梁，斗建辰
孟夏，会于实沈，斗建巳
仲夏，会于鹑首，斗建午
季夏，会于鹑火，斗建未
孟秋，会于鹑尾，斗建申
仲秋，会于寿星，斗建酉
季秋，会于大火，斗建戌
孟冬，会于析木，斗建亥
仲冬，会于星纪，斗建子
季冬，会于玄枵，斗建丑
是随十二月运会，斗柄随月以建。《淮南子·时则训》与此同理：“孟春之月，招摇指寅，昏参中，旦尾中。……仲春之月，招摇指卯，昏弧中，旦建星中。”《古诗十九首》“明月皎夜光，促织鸣东壁；玉衡指孟冬，众星何历历”，是以斗柄所指来描绘夜色。用招摇，用玉衡，皆同斗柄。在更古的年代，招摇、玄戈也在恒显圈内，所谓“斗九星”即是。
至于《鹖冠子·环流》所记：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”那是保留了比较古老的根据斗柄回转而定四时的俗谚。
肉眼观察到的北极星，位置是固定的，北斗七星在星空中也十分显眼，那就不难测出它们方位的变化。所以，先民观察北斗的回转以定四时。古籍中众多的关于北斗的记载就反映了上古的遗迹。
毕竟北斗只在一个不大的恒显圈内回转，比不上赤道附近恒星群视运动的视角大，更便于观测。所以，在夏商时代，先民就有观察某些特定恒星以定时令的习惯，夏代以参宿昏现西方，殷代以大火昏现东方，作为春季到来的标志。更进一步，就以二十八宿为背景，测定昏旦中星以定四时。《尚书·尧典》就体现了用四颗恒星的昏中来测定四时的观测方法。
《史记·天官书》记“杓携龙角(斗柄指向角宿)，衡殷南斗(衡对向南斗宿)，魁枕参首(1～4星枕于参宿之首)”，是将北斗与二十八宿联系起来，摆到更大的空间来加以描述。这就可以通过对北斗星的观测，估计出处于地平线以下各宿的大约位置。
所谓“璇玑玉衡”在远古时代就是指北极、北斗。随着观测星象由斗极转移至恒星群，加以观测仪器的创制，“璇玑玉衡”似又有了新的含义。东汉时代起，更有人认为，“璇玑玉衡”是一种天文仪器，如马融、郑玄、蔡邕是。《后汉书·天文志》：“帝在璇玑玉衡以齐七政”，孔安国注云：“在，察也。璇，美玉也。玑、衡，王者正天文之器，可运转者。七政，日月五星各异政。舜察天文，齐七政也。”宋代沈括在《梦溪笔谈》卷七中说：“天文学家有浑仪，测天之器，设于崇台，以候垂象者，即古玑衡是也。”这显然是把璇玑玉衡看做类似浑仪的仪器。
《隋书·天文志》有一段话比较客观：“璇玑者谓浑天仪也。……而先儒或因星官名，北斗第二星名璇，第三星名玑，第五星名玉衡，仍七政之言，即以为北斗七星。载笔之官，莫之或辨。”可见持北斗说，来源甚早；持天文仪器说，大有人在。
郑文光氏以为：“星象观测和仪器的发明之间存在一定的关系，天文仪器的设计思想，往往是从星辰的运动得到启示的。”由北极璇玑四游的实际天象，到利用北斗七星回转的斗柄所指定方位，定四时，再进而创造天文仪器——“璇玑玉衡”——浑仪的前身，这就是一条发展的线索。所以郑氏说：“璇玑玉衡既可以是仪器，又可以是星象。或者说，是两者的辩证的统一。”
六、分野 #
古代的占星术充分利用了各种天文现象，占星对古代天文学的影响是很大的。比如星宿的分野就是明显的反映。《史记·天官书》说：“天则有列宿，地则有州域。”把天上的星宿与地上的州国联系起来，并以星宿的运动及其变异现象来预卜州国的吉凶祸福。列宿配州国，就是所谓的“分野”。
由于占星术随着时代有所发展，加之占星家各自所采用的系统不同，对于州国的分配方法，各种史料的记载是不一致的。
有按五星分配的，如《史记·天官书》太史公曰：“二十八舍主十二州。斗秉兼之，所从来久矣。秦之疆也，候在太白，占于狼弧；吴楚之疆，候在荧惑，占于鸟衡；燕齐之疆，候在辰星，占于虚危；宋郑之疆，候在岁星，占于房心；晋之疆，亦候在辰星，占于参罚。”
有按北斗七星分配的，如《春秋纬》称：“雍州属魁星，冀州属枢星，兖州、青州属机星，徐州、扬州属权星，荆州属衡星，梁州属开星，豫州属摇星。”其中魁星指天璇，枢星指天枢，机星指天机，权星指天权，衡星指玉衡，开星指开阳，摇星指摇光。《月令辑要》卷一所载，按斗九星分野叙说。
有按十二次分配的，如《周礼·春官·保章氏》郑注称：“九州州中诸国之封域，于星亦有分焉；今其存可言者，十二次之分也。星纪，吴越也；玄枵，齐也；娵訾，卫也；降娄，鲁也；大梁，赵也；实沈，晋也；鹑首，秦也；鹑火，周也；鹑尾，楚也；寿星，郑也；大火，宋也；析木，燕也。”
有按二十八宿分配的，如《史记·天官书》称：“角、亢、氐，兖州；房、心，豫州；尾、箕，幽州；斗，江、湖；牵女、婺女，扬州；虚、危，青州；营室至东壁，并州；奎、娄、胃，徐州；昴、毕，冀州；觜觿、参，益州；东井、舆鬼，雍州；柳、七星、张，三河；翼、轸，荆州。”
《吕氏春秋·有始览》分配方法又不同：“天有九野，地有九州。……何谓九野？中央曰钧天，其星角、亢、氐；东方曰苍天，其星房、心、尾；东北曰变天，其星箕、斗、牵牛；北方曰玄天，其星婺女、虚、危、营室；西北曰幽天，其星东壁、奎、娄；西方曰颢天，其星胃、昴、毕；西南曰朱天，其星觜觿、参、东井；南方曰炎天，其星舆鬼、柳、七星；东南曰阳天，其星张、翼、轸。何谓九州？河汉之间为豫州，周也；两河之间为冀州，晋也；河济之间为兖州，卫也；东方为青州，齐也；泗上为徐州，鲁也；东南为扬州，越也；南方为荆州，楚也；西方为雍州，秦也；北方为幽州，燕也。”这是按照中央及八方位把天分为九野，以中、东、北、西、南顺次配以二十八宿(北方独配四宿)。其东方曰苍天，北方曰玄天，西方曰颢天(颢即白义)，西南曰朱天，南方曰炎天，是从五行说而来的。其东北曰变天，西北曰幽天，东南曰阳天，是从阴阳说而来的。高诱注说：“东北，水之季，阴气所尽，阳气所始，万物向生，故曰变天。西北，金之季也，将及太阴，故曰幽天。”又说：“钧，平也。为四方主，故曰钧天。”
《淮南子·天文训》载“天有九野”和《吕氏春秋》同，只是颢天改为昊天，婺女改为须女而已。九野与地上诸国的关系，就明显不同。《天文训》称：“星部地名：角、亢，郑；氐、房、心，宋；尾、箕，燕；斗、牵牛，越；须女，吴；虚、危，齐；营室、东壁，卫；奎、娄，鲁；胃、昴、毕，魏；觜觿、参，赵；东井、舆鬼，秦；柳、七星、张，周；翼、轸，楚。”许慎注说：“角、亢、氐，韩、郑之分野；尾、箕一名析木，燕之分野；斗，吴之分野；牵牛一名星纪，越之分野；虚、危一名玄枵，齐之分野；营室、东壁一名承委，卫之分野；奎、娄一名降娄，鲁之分野；昴、毕一名大梁，赵之分野，觜觿、参一名实沈，晋之分野；柳、七星、张一名鹑火，周之分野；翼、轸一名鹑尾，楚之分野。”
《汉书·地理志》的分野是：“秦地于天官，东井、舆鬼之分野也。……自井十度至柳三度，谓之鹑首之次，秦之分也。魏地，觜觿、参之分野也。……周地，柳、七星、张之分野也。……自柳三度至张十二度，谓之鹑火之次，周之分也。韩地，角、亢、氐之分野也。……及《诗·风》陈、郑之国，与韩同星分焉。郑国，今河南之新郑，本高辛氏火正祝融之虚也。……自东井六度至亢六度，谓之寿星之次，郑之分野，与韩同分。赵地，昴、毕之分野也。……燕地，尾、箕之分野也。……自危四度至斗六度，谓之析木之次，燕之分也。齐地，虚、危之分野也。……鲁地，奎、娄之分野也。……宋地，房、心之分野也。……卫地，营室、东壁之分野也。……楚地，翼、轸之分野也……吴地，斗分野也。……粤地，牵牛、婺女之分野也。”如果按二十八宿次度排列，就是：
韩地——角、亢、氐宋地——房、心
燕地——尾、箕吴地——斗
粤地——牵牛、婺女齐地——虚、危
卫地——营室、东壁鲁地——奎、娄
赵地——昴、毕魏地——觜觿、参
秦地——东井、舆鬼周地——柳、七星、张
楚地——翼、轸
这和上面所列许慎、高诱的分野说完全一样，应看做是东汉时代的分野思想。
至于分野的来历，《名义考》说：“古者封国，皆有分星，以观妖祥，或系之北斗，如魁主雍；或系之二十八宿，如星纪主吴越；或系之五星，如岁星主齐吴之类。有土南而星北，土东而星西，反相属者，何耶？先儒以为受封之日，岁星所在之辰，其国属焉。吴越同次者，以同日受封也。”这是说，分野主要依据该国受封之日岁星具体时辰具体位置。郑文光氏以为，至少有三国不是这样分的。一个是宋，“大火，宋也”。周克商，封殷商后裔于宋，殷人的族星为大火，仍以大火为宋的分野。一个是周，“鹑火，周也”。周人沿袭殷人后期观察鹑火以定农时的习俗，鹑火于是成了周的分野。一个是晋，“实沈，晋也”。实沈是夏族的始祖，夏为商灭，其地称唐，周成王封其弟于此，称唐叔虞，就是晋国。这三个分野实际上反映了古代不同民族观测的不同的星辰。可见，分野说不能笼统地视为宗教迷信。相反，可以说，我们的研究似乎还未够深入。
分野与社会人事相配合，成了天人相应，这是占星术的内容。古籍中有关的记载很多。《左传·昭公三十一年》记：“吴其入郢乎。……火胜金。”是就五星分野预卜吉凶的。《史记·天官书》记：“毕曰罕车，为边兵，主弋猎，其大星傍小星为附耳，附耳摇动，有谗乱臣在侧。”《后汉书·天文志》载：“王莽地皇三年十一月，有星孛于张东南，行五日不见。孛星者，恶气所生，为乱兵。……张为周地，星孛于张，东南行即翼、轸之分。翼轸为楚，是周楚之地，将有兵乱。后一年正月，光武起兵舂陵。……(孝安永初)四年六月癸酉，太白入舆鬼。指上阶，为三公。后太尉张禹、司空张敏皆免官。太白入舆鬼，为将凶。后中郎将任尚坐赃千万，槛车徵，弃市。”历代天文志，言及星象，多是这方面的内容。
古代文学作品关于分野的写法，多是指地域说的，可看成文人以分野用典。如庾信《哀江南赋》说：“以鹑首而赐秦，天何为而此醉？”这是用十二次分野的陈规发问。王勃《滕王阁序》开头四句是：“豫章故郡，洪都新府。星分翼轸，地接衡庐。”翼宿、轸宿的分野是楚，是荆州，包括了洪州郡，滕王阁即在郡治南昌的长洲上。李白《蜀道难》有“扪参历井仰胁息”句，依《史记·天官书》，参宿分野是益州，井宿分野是雍州，“扪参历井”极写从雍州到益州整个路途的艰难。
七、五星运行 #
除了满天的恒星，天穹中还有肉眼可见的五大行星，古人将它们与日、月合称七政或七曜。《尚书·舜典》有“在璇玑玉衡以齐七政”，后人理解为“日月五星，谓之七政”。五星又称五纬。
五星都很明亮，比一等星还亮，金星、木星、火星的亮度超过了最亮的恒星——天狼星。加之行星在夜空中的位置常常发生变化，五星早就是先民观测的目标了。民间文学作品更将其当作歌咏的对象。《诗·大东》：“东有启明，西有长庚。”《诗·女曰鸡鸣》：“子兴视夜，明星有烂。”《诗·东门之杨》：“昏以为期，明星煌煌。”证明了先民对行星的认识已相当成熟。
古人称金星为明星、太白，黎明前见于东方叫启明，黄昏见于西方叫长庚。古人称木星为岁星，火星又名荧惑，土星又叫镇星、填星，称水星为辰星。这些命名，当在春秋时代已经完成。战国时代五行说得以发展，金木水火土之名才冠于行星之上。
古人观测五星运动是以二十八宿坐标为背景的。《论衡·变虚》“荧惑守心”，是指火星在心宿的位置。邹阳《狱中上梁王书》有“太白食昴”，指金星占了昴宿的位置。
到了汉代，阴阳五行说得其完备，占星术更有发展，五星的运动也同样被附上吉凶含义。《汉书·天文志》载：“岁星所在，国不可伐，可以伐人。超舍而前为赢，退舍为缩。赢，其国有兵不复；缩，其国有忧，其将死，国倾败。所去失地，所之得地。”“荧惑，曰南方夏火，礼也，视也。礼亏视失，逆夏令，伤火气，罚见荧惑。逆行一舍二舍为不祥，居之三月国有殃，五月受兵，七月国半亡地，九月地大半亡。因与俱出入，国绝祀。……荧惑，天子理也，故曰虽有明天子，必视荧惑所在。”“太白出而留桑榆间，病其下国。上而疾，未尽期日过参天，病其对国。太白经天，天下革，民更王，是为乱纪，人民流亡。昼见与日争明，强国弱，小国强，女主昌。”“辰星，杀伐之气，战斗之象也。与太白俱出东方，皆赤而角，夷狄败，中国胜；与太白俱出西方，皆赤而角，中国败，夷狄胜。”“填星所居，国吉。未当居而居之，若已去而复还居之，国得土，不乃得女子。”等等。显然没有什么科学根据。
现代天文学告诉我们：
1.各行星绕日公转的方向(由西向东)是一样的，且跟地球自转方向一致。
2.行星自转方向几乎相同，也就是自西向东，只有金星和天王星逆向自转。
3.各行星的轨道接近圆形，且接近于一个平面，即地球轨道平面。
4.各行星距离太阳有一定的规律。
在长期的实践过程中，我国古历天文工作者逐渐认识了五星运行的许多特性，逐步掌握了五星运动的规律。《汉书·天文志》说：“古代五星之推无逆行者，至甘氏、石氏经，以荧惑、太白为有逆行。”《隋书·天文志》也说：“古历五星并顺行，秦历始有金、火之逆。又甘、石并时，自有差异。汉初测候，乃知五星皆有逆行。”
行星在天空星座的背景上自西往东走，叫顺行，反之，叫逆行。顺行时间多，逆行时间少，顺行由快而慢而“留”(不动)而逆行，逆行亦由快而慢而留而顺行。
行星的真实运动情况
本来，行星都是由西向东运行的，各自在自己的轨道上绕太阳公转，公转一圈的时间叫做“恒星周期”。水星88日，金星225日，地球1年，火星1.88年，木星11.86年，土星29.46年。恒星周期代表日心运动，而我们是从运动中的地球观察行星的，这就有一个太阳、地球和行星三者之间的关系问题。
如图示，我们把行星(P)、地球(E)和太阳(S)之间的夹角PES叫距角，即从地球上看，行星和太阳之间的角距离。这个距离可以由太阳和行星的黄经差来表示。黄经即从春分点起，沿黄道大圆所量度的角度。显然，对于外行星(火、木、土等)来说，距角可以从0°到180°，但对于内行星(金、水)则不能超过某一最大值。这一最大值随行星轨道的直径而异，金星为48°，水星为28°，水星离太阳的视距离不过一辰，古人因此称水星为辰星。内行星处在这个最远位置时，在太阳之东叫东大距，在西叫西大距，此时最便于观测。
当距角∠PES=0°，即行星、太阳和地球处在一条直线上，并且行星和太阳又在同一方向时叫“合”。行星从合到合所需的时间，叫做“会合周期”。水星115.88日，金星583.92日，火星779.94日，木星398.88日，土星378.09日。对内行星来说，尚有上合和下合之分，会合周期从上合或下合算起都行。上合时行星离地球最远，显得小一点，光亮的半面朝着地球，下合时情况相反。合的前后，行星与太阳同时出现，无法看到。合，只能由推算求得。从文字记载看，到东汉四分历(公元85年)才出现了合的概念。
就内行星来说，上合以后出现在太阳东边，表现为夕始见。此时在天空中顺行，由快到慢，离太阳越来越远。过了东大距以后不久，经过留转变为逆行，过下合以后表现为晨始见，再逆行一段，经过留又表现为顺行，由慢到快，过西大距以至上合，周而复始。在星空背景上所走的轨迹如图示，呈柳叶状。宋代沈括在《梦溪笔谈》卷八里曾说：“予尝考古今历法五星行度，唯逆、留之际最多差。自内而进者，其退必向外，自外而进者，其退必自内。其迹如循柳叶，两末锐，中间往返之道，相去甚远。”
一个会合周期里内行星在星座间的移动情况(柳叶形)
和内行星不同，外行星在合以后，不是出现在太阳的东边，而是在西边，表现为晨始见。因为外行星的线速度比太阳的小，虽然仍是顺行，离太阳却越来越远，结果它在星空所走的轨迹如图示，呈“之”字形。其先后次序是：合→西方照→留→冲→留→东方照→合。方照即距角PES＜90°。西方照时，行星于日出前出现在正南方天空；东方照时，行星于日落后见于南中天。外行星的逆行发生在冲的前后，两次留之间，这时行星也最亮。正如《史记·天官书》所说：“反逆行，尝盛大而变色。
一个会合周期里外行星在星座间的移动情况(“之”字形)
内行星与外行星明显的不同是，内行星有“晨始见”和“夕始见”，而外行星只有“晨始见”。因为外行星在一个会合期内，只有一次(上)合日。《汉书·律历志》所记三统历，把外行星的会合周期叫做“见”(一次始见)，内行星的叫做“复”(两次始见)。这说明汉代已注意到了内行星与外行星的区别。
古人对行星亮度的变化也加以记载。《开元占经》卷六十四所引文字，是战国初期天文学家甘德、石申等人的遗笔，他们将五星亮度强弱分为四类：喜、怒、芒和角。历代多沿用这四个专有名词来描述五星亮度的变化：“润泽和顺为喜”，“光芒隆谓之怒”，“光五寸以内为芒”，“光一尺以内为角，岁星七寸以上为角”。
关于五星会合周期，唐代大衍历以前，古人的定义是：从晨始见到下次晨始见的时间间隔。大衍历之后，五星会合周期的定义与现代同，指行星连续两次与太阳相合的时间。古人很重视五星会合周期，《汉书·律历志》云“日月如合璧，五星如连珠”，并以此作为理想的历元，历法中的积年法就利用行星会合周期推算出这个“五星连珠”的理想历元。1982年3月出现的天文奇观——九星连珠，是千载难逢的景象。要是发生在古代，又是大吉之兆了。
古人对五星运行的观测有很高的水平。1974年长沙马王堆三号汉墓(葬于公元前168年)出土的《五星占》(帛书)，有六千字的专文记述五星的运行。其中还排列了秦王政元年(公元前246年)到汉文帝三年(前177年)共七十年间土星、木星和金星的位置及五大行星的会合周期。《五星占》是秦汉之际人们对五星认识的宝贵资料。《五星占》中关于金星动态的叙述最为详细：
秦始皇帝元年正月，太白出东方，[日]行百廿分，[百日；行益疾，日行一度，百六十日；]行有[益]疾，日行一度百八十七分以从日，六十四日而复遝日，晨入东方，凡二百廿四日。浸行百廿日，夕出西方。太白出西方[始日行一度百八十七分，百日]，行益徐，日行一度以待之，六十日，[行]有益徐，日行画卌分，六十四日而入西方，凡二百廿四日。伏十六日九十六分。[太白一复]为日五[百八十四日九十六分日，凡出入东、西各五，复]与营室晨出东方，为八岁。
这段文字井然有序地把金星在一个会合周期内的动态分为：晨出东方——顺行——伏——夕出西方——顺行——伏——晨出东方几个大的阶段，对第一次顺行给出了先缓后急两个不同的速率，对第二次顺行更给出先疾、“益徐”和“有益徐”三个各异的速率。这些描述都是合乎金星运行的事实的。从《五星占》可见当时人们对五星会合周期认识的明显进步，记载金星会合周期的误差已小于0.5日。
下面将西汉以前古人关于行星周期的认识列为一表(见下表)，可看出其观测精确度的不断提高。
八、《诗·七月》的用历 #
《诗·豳风·七月》是一首上古著名的农事诗，历来为人们所珍视，但是，要想准确、完整地解释这首诗并非一件易事，记事的用历就一直解说不清。《七月》按月份记农事，月份和农事关系极为密切，从而产生了一个令人费解的问题，即《七月》诗的月份是怎样安排的？
对这个问题，历代学者有不同的解释：《毛诗》主张周正建子，《郑笺》主张夏正建寅，王力《古代汉语》主张周历、夏历并用，高亨《诗经选注》更提出用的是特殊的豳历。然而用周正建子或夏正建寅都无法通释全诗；周历、夏历并用之说好似圆通，其实违反常理，古今中外从无一首兼用两历让人糊涂的怪诗；至于特殊而古拙的豳历说，并无史料依据，只是臆度假想。因此，《七月》诗的用历依然是个谜。
《毛诗》产生于“三正论”流行的战国末年。毛亨相传为鲁人，齐鲁尊周，建子为正，毛亨用周正解释《七月》诗是很自然的。《毛诗》云：“一之日，十之余也。一之日，周正月也；二之日，殷正月也；三之日，夏正月也；四之日，周四月也。”既然用“十之余”通释“一之日”“二之日”“三之日”“四之日”，那么这四个月就应该是周十一月(戌)、周十二月(亥)、周正月(子)、周二月(丑)，即相当于夏正(寅)的九月、十月、十一月、十二月。然而，以夏正计，“九月觱发”“十月栗烈”“十一月于耜”“十二月举趾”，是无论如何也讲不通的。毛亨也感觉难以自圆其说，于是暗中将“四之日”释为“周四月”(按周正十四月应为周二月)。这样一来，周正四月(卯)实际相当于夏正二月(卯)，虽然可以疏通下文，但是自己破坏了“一之日，十之余”的前例，令丑、寅两月无着落，所谓周历也就失去了统一性。可见，用周正建子解释《七月》诗是说不通的。
到了东汉，郑玄释《七月》。因太初改历夏正为岁首深入人心，郑玄也就用夏正建寅笺注《七月》，但同样不能令人信服。比如，“七月鸣”一句，郑笺云：“伯劳(即)鸣，将寒之候也。五月则鸣。豳地晚寒，鸟物之候从其气焉。”就是说，伯劳就该五月鸣，因为豳地(今陕西一带)晚寒，到七月才叫起来。古代陕西一带竟比中原地区晚寒两个月，这是不合情理的。再说，夏正五月芒种、夏至，六月小暑、大暑，何来“将寒之候”？再如“七月食瓜”，夏正七月立秋、处暑，一开始吃瓜就是秋瓜，就不合物候农时，至于“九月筑场圃，十月纳禾稼”，也嫌太晚了。可见，用夏正解释也不妥当。
更遗憾的是，无论周正也好，夏正也好，都无法准确地解释“七月流火”这一天象。《毛传》释：“火，大火也；流，下也。”后世大多依此阐述。余冠英《诗经选释》说：“秋季黄昏后，大火星向西而下，就叫做‘流火’。”北京大学《先秦文学史参考资料》认为：“每年夏历五月的黄昏，这星出现于正南方，方向最正而位置最高。六月以后，就偏西而下行，所以说是‘流’。”《七月》诗如用夏正，何以不说“六月流火”呢？至于周正七月正当夏正五月，大火星正当南天正中，是不会“流”的。
我们认为，《七月》除了月份与农事的联系之外，诗中“七月流火”一句反复咏叹，是解决该诗用历的关键，也是该诗用历的标志。如前所述，上古经历了漫长的观象授时时期，古人把星象与时令联系起来，用以安排农事，《七月》诗就是典型的例证。古人心中的“火”，指二十八宿中的心宿，星大而呈红色，人人可见，称为“火”、“大火”，因为它与农事关系极为密切，商周时代对它的出没是相当重视的。《尚书·尧典》已有“日永星火”的记载。古人将一周天分为36514度(以二十八宿为坐标)，由于地球公转，二十八宿每天西移一度，每月向西移约三十度。如果定点定时观测，某星宿正月初一在南天正中，二月初一就偏西约三十度，三月初一就偏西约六十度，四月初一就偏西约九十度入西方地平线下。这就是古人观星的“中、流、伏、内”四位。《夏小正》载：“正月初昏参中”“三月参则伏”“八月辰则伏”(传：房星也。房近火，即火伏)、“九月内火”；《月令》亦云“季夏之月(六月)昏火中”，《七月》又云“七月流火”。张汝舟先生考证，《夏小正》《月令》与《七月》星象吻合，建正一致，中流伏内顺次不紊。上述记载不仅明确告诉我们星位变化，而且具体说明了火星(心宿)的运行规律，即“六月火中”“七月流火”“八月火伏”“九月内火”。可见，“流火”之“流”不能只作为“西流”“流下”泛泛解释，应该理解为火星偏西约三十度的态势。火星的中、流、伏、内(纳，或入)表明了不同月份火星在天幕上的不同位置。明白中流伏内的概念，对于古人制历，对于季节的认识，都很有帮助。
每一星宿都是十二个月一周天，每月某星移动的位置正好与钟表的十二个刻表相合。时钟从十二点到九点的距度正合火星中流伏内的方位。季夏之月(六月)初昏火中，指火星正当顶，在时钟刻度的十二点；七月火西流，指火星向西流下约三十度，在时钟的十一点上；八月再向西流下约三十度，火星在时钟的十点，这时西方日光还强，火星未落已不能再见，所以叫“火伏”；九月，火星再向西流约三十度，相当于时钟九点的位置，与地面平行，火星已潜下，所以叫“内(纳)火”。由此可知，“中”指星宿的位置居上，正南天；“流”指西移约三十度；“伏”指隐而不见，西移约六十度；“内”指落(纳入地平线)而不见。
如前所述，《尧典》记“日永星火”，即夏至之月火星初昏位于南天正中，《尧典》用夏正，二至(夏至、冬至)二分(春分、秋分)必在仲月，夏至正当夏正五月，正与《夏小正》《七月》《月令》所记星象有一月之差。可见，《尧典》用夏正建寅，则《月令》《七月》《夏小正》必用殷正建丑。春秋前期及至西周一代，用丑正不用子正，不用夏正。《七月》用丑正，正与此合。
不同建正的星位对比图
为了说明问题，下面将不同建正的星位加以对比。
由图可知，若依《尧典》建寅为正用夏历，当为：五月火中，六月流火，七月火伏，八月内火；若依《夏小正》《月令》《七月》建丑为正用殷历，当为：六月火中，七月流火，八月火伏，九月内火；若依周历建子为正，当为：七月火中，八月流火，九月火伏，十月内火。星象如此，非人所能妄测妄断。
如果我们不计较冬夏黄昏的时差，将《月令》《夏小正》等古籍的初昏中星记载，按中流伏内的规律列出一个表，当时的天象就十分清楚。这个表帮助我们了解星宿运动的一般规律，有助于掌握观察天象的方法。
再说《七月》。《毛传》认为“一之日，十之余也”，无疑是正确的。《七月》诗不说“十一月”“十二月”“十三月”“十四月”，而说一之日、二之日、三之日、四之日，是为了修辞，不死板，只要理解了“七月流火”一句建丑为正的实质，就不难列出《七月》诗的月序。
《七月》诗用殷正建丑，《诗经》中并非仅有。《小雅·四月》云：“四月维夏，六月徂暑。”徂者，往也。若按周正建子，其六月相当于夏正四月(巳)，正当立夏、小满，五月芒种、夏至，六月才小暑、大暑。周正“六月徂暑”岂不太早？若按夏正建寅，其六月已是小暑、大暑。正当暑天，何“徂”之有？只有用殷正建丑来解释，其六月正当夏正五月，正值芒种、夏至，才正合“六月徂暑”(六月走向暑天)之意。《毛传》云：“六月火星中，暑盛而往矣。”显然不妥。
所以，张汝舟先生说：《七月》诗开头一句“七月流火”，就把它用的历告诉人们了，何况还有另外一大堆资料可凭呢！
九、观象授时要籍对照表 #
在有规律地调配年、月、日的历法产生以前，中国古代漫长的岁月都是观象授时的时代。
对上古先民观象授时，不少典籍都有详略不同的记载，先民将全年每月的天象、气象、物象加以记录，并以此为依据提示人们各月的农事活动。这在当时自有重要意义，文字给以郑重记载，后人视为经典，也就十分自然。
历代学人对观象授时的有关记载认识不同，在中国古代文化史的研究中便生出许多疑窦，有关典籍的真实面目反而蒙混不清了。迷误世代相传，实有澄清之必要。
为了对观象授时进行科学的研究，为了阅读有关典籍的方便，我们收录重要典籍的有关文字，依据相同的天象条件排列为一张表(见书后303页附表一)，每月分天象(天)、气象(气)、物象(物)、农事活动(事)四项，比照内容，先民观象授时的概况就可了如指掌。
这样一经对照，我们可以发现：
1.《尧典》全年仲月星象正与《夏小正》《诗·七月》《月令》《淮南子·时则训》季月星象相应，可见《尧典》为寅正，其余四书为丑正。足见春秋以前，没有子正。《淮南子》虽汉代之书，《时则训》全抄《月令》，《月令》实前朝之旧典。
2.除《尧典》外，余四书建正一致，但气象、物象小有差异，这是观察时地不同造成的。《月令》记载详于《夏小正》，足证《月令》的问世必在《夏小正》之后。
3.典籍标明各月星宿“中、流、伏、内”四位，为揭示上古建正提供了天象证据。在这个基础上考证《诗·七月》及其他诗篇的用历，就可排除三正论的干扰，得到可信的结论。张汝舟先生有《〈诗经·七月〉之用历》一文，可供参阅。
关于《夏小正》有关时令的解说，张汝舟先生有《〈夏小正〉校释》一文，刊于《贵州文史丛刊》1983年第1期，又收入《二毋室古代天文历法论丛》，浙江古籍出版社1987年版。第四讲二十四节气