在一般人的观念里，常认为中国近代国势衰弱的原因之一是儒家思想。1919年的“五四运动”，就以“打倒孔家店”为口号，好像只要消灭了儒家，中国就会走向光明的未来。
由于年深日久，中华文化在历史上积淀了一种所谓的“深层结构”，以致无论是否改朝换代，中国人基本的思想模式与行为习惯其实已经僵化了，而造成此一僵化的罪魁祸首，自然非儒家莫属了。儒家即使是受到曲解与误用，也应该有它本身的特殊条件，才会促成这种令人遗憾的结果。譬如，汉武帝接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，由此使儒家成为统治者手中的“术”，是可以用来安邦治国的工具。问题是，正如清末谭嗣同所指出的：“二千年来之政，秦政也；二千年来之学，荀学也。”这充分说明了荀学的影响之深之广。回顾过去的中国历史，试问：作为主导的，是孔子与孟子所推崇的“仁政”，还是秦始皇那一套作风？亦即不外乎“阳儒阴法”而已。试问：社会上所推行的儒家，是合乎孔子与孟子的理念，还是以荀子的思想为依归？别忘了，代表法家的韩非与李斯都是荀子的学生。
把箭头指向儒家时，立即面临两个盲点。一是如果儒家造成近代中国的困境，那么过去两千多年里的某些顺境，如汉唐盛世，是否也要归功于儒家？二是近年许多学者讨论“现代化”议题时，认为儒家对东亚现代化的助益，可以类比于基督新教的伦理观对欧美现代化的影响。如此一来，儒家又成了现代化的功臣了。事实上，这一类说法都过于简化，把儒家当成“解围的神明”（Deus ex machina），亦即遇到难题就用它来解释，而忽略了它本身精彩的学理。我们将以孔子思想为主轴，说明儒家的风格。
人文精神的觉醒 #
孔子是春秋时代（公元前722—前481）的人。在此之前，中国已历经夏朝（约四百多年）与商朝（约六百多年），现在到了周朝（西周与东周共八百多年）的后半段，再接下去则是战国时代。孟子（公元前372—前289）与荀子（约公元前313—前238）都是战国时代的人。
孟子描述春秋时代的状况时，指出：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）这种天下混乱的局面，以《论语·阳货篇》中的一句话来说，正是“礼坏乐崩”。
礼乐安定人间秩序 #
礼乐，对古人至为重要。周公的政绩在于“制礼作乐”，孔子一生皆以周公为学习的楷模，正是因为礼乐既可以安定人间秩序，又可以协调人际情感；若无礼乐，则国家难以存续。但是，礼乐现在崩坏了，眼看社会陷于危机之中，孔子能做什么呢？他一生的努力，无论在政治、教育及生活领域，可以用四个字形容，就是“承礼启仁”。
譬如，所谓“礼坏乐崩”，其意是指礼与乐只剩下表面的形式，而丧失了实质的内涵。大家行礼如仪，奏乐如常，却忘记了内在的情感基础。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货篇》）礼当然不只是玉帛的陈列，乐当然不只是钟鼓之演奏。孔子又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾篇》）在此，“仁”是指真诚的内心情感而言。少了这一份真情，能用礼与乐做什么？不过是虚伪的文饰而已。“仁”是孔子的核心理念，其内涵极为丰富，稍后会有详细讨论。
孔子揭示“仁”这一理念的用意，其实并不复杂，就是要启发每一个人觉察自己内心有一种“自我要求”的力量，亦即要求自己主动自发地“行善避恶”。即使礼乐不再生效，人们也可以因为自我要求而遵循社会规范与保持人际和谐。道德价值必定出于主体的自觉，人文精神随之觉醒。后代的“天不生仲尼，万古如长夜”的说法虽然过于夸张，因为孔子自己说过：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而篇》）亦即我（在此是指每一个人）想要行仁，立刻就可以行仁；但是以这点而言，孔子无疑可以作为万世师表。
人性向善论 #
我们小时候念《三字经》，一开头就是：“人之初，性本善。性相近，习相远。”这句话的后半段是孔子说的[1]，但是，谁说过“人之初，性本善”呢？孔子没说，孟子也没说，荀子明白主张“性恶”，更不会说了。原来这是宋代哲学家的杰作。
我们先不谈哲学史上的复杂问题，只就这句话来看，立刻可以察觉“人性本善”的概念有两大盲点：一是在经验上缺乏佐证。试问每天电视及报纸的新闻中不是充斥着各种罪恶行径吗？有谁是本善的？如果“本善”是指出生时原本是善的天性，一进入社会就被污染了，那么，试问组成社会的成人不也是本善的吗？若把责任推到过去，那么过去从第一个人出现以来，不也是本善的吗？当然，我们同意人性非常复杂，而“本善”只是描述其主要特质，用以区别人与禽兽之别。但是，为了区别人与禽兽，不可说一边本善，另一边本恶，因为禽兽根本没有善恶问题。只可以说“人有可能行善”，而禽兽与善恶无涉。既然如此，何必用“本善”来混淆视听？
第二个盲点是：善与恶都是价值上的概念，而任何价值之呈现，皆以“自由选择”为前提。那么，试问：在一个人尚未有能力作自由选择的年幼阶段，如何可以说是“本善”？然后，一个人成长到可以自由选择的时候，这种自由必然是同时向着善与恶开放的，亦即任何自由的行动都可能导致善，也同样可能导致恶。如此一来，说“本善”只是一句空话而已，无法通过逻辑的检验，亦即：善以自由为其前提，而自由这个前提又无法保证人一定会行善。因此，从逻辑角度来看，人性本善无法成立。
向善而非本善 #
批评“人性本善”的想法，是为了回归孔子的哲学立场。依我们对《论语》的研究，可以肯定孔子的观点是“人性向善论”。以下试加说明之。
首先，人的特色在于自由，自由是一种动力状态。其形式是以“知、情、意”的结合为前提，譬如，我知道某事是对的，我喜欢做某事，以及我选择做某事，这三者之间的关系，至今仍是一个难解的奥秘，而三者配合起来所提供的机会，就是自由得以运作的条件。我所说的“向”，就是指“自由”而言，它是由真诚所觉察的内在力量，要求我去实践“应该”做的事。应该做的事，即称为“善”，这一点稍后会再加以解释。
那么，为何说“向善”？因为知道什么事应该做，并不保证真的会去做，否则自由岂不是假的？不过，虽然人有自由，当他选择不做该做的事，或者选择做不该做的事时，内心仍会有“不安”或“不忍”的感受。这正是儒家思想的关键所在。自由加上不安或不忍，就是向善。如果进而质疑：是否每个人所不安、不忍的情况都一样？答案是“都不太一样”。孔子说“性相近也，习相远也”，从相近到相远，就是不能说“相同”。既然如此，人性安在？
事实上，“向”字就肯定了每个人的不安、不忍，必有程度强弱之异。一个人从小生长在幸福家庭，看到别人的小灾、小难很容易于心不忍；反之，一个人从小饱经忧患，就可能非要碰到悲惨至极的人，才会于心不忍。就他们都“可能”不忍来说，可知都是属于“人”的一类；就他们不忍的情况有差异来说，可说是“向善”而非“本善”。这里的关键在于“真诚”。许多时候，我们看到人情险恶，人间犹如丛林，那是因为人们忽略了内心真情，再一路走偏，愈陷愈深。就像孟子所谓“牛山之木”（《孟子·告子上》）的比喻，一座草木盛美的山，如果“旦旦而伐之”，每天每天地去砍伐它，最后成了寸草不生的秃山。但是，每一座山原本都有“可能”长出花草树木的！换言之，对人而言，性即向，向即性，所向者就是善。
善：人与人之间适当关系之实现 #
其次，究竟什么是“善”？许多西方学者认为：善是不能定义的。我们不必勉强下定义，但是可以由大家使用“善”这个字时所指为何，来描述其功能性定义。自古以来，一谈到善，大家都会想到“孝、悌、忠、信”。那么，这四种善有何特殊之处？有的，就是：都在于“一人与他人之间”适当关系之实现。无父母，如何孝？无兄弟姐妹，如何悌？无上司老板，如何忠？无朋友，如何信？因此，我们可以清楚描述“善”为“人与人之间适当关系之实现”。孔子所谓的“仁”，在字形上是“从人，从二”，亦即“二人为仁”。若是孤独一人，则没有行善的机会。因此，儒家没有关起门的圣人。儒家的社会关怀，亦由此得以肯定。
不过，如此一来，人与动物或与神明之间的任何作为，都不能称为“善”吗？答案是“不能”。一个人爱护动物，如果可以像“孝忠信”一样地称为善，那么显然不是孔子的想法。《论语·乡党篇》有一段话说：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”我在解释时指出：马棚烧了，可能受伤的是车夫、马夫、工人等身份较卑微者，而孔子并无阶级意识，只是以平等态度来关怀所有的人。至于马，在古代属于财物，再怎么贵重，也不能与人相提并论。至于后来孟子所批评的“率兽食人”[2]，更是掷地有声的见解。因此，善不可用于人与动物之间。
至于人与神明之间的关系，由于古人相信“人死为鬼”，所以对神明自有一份像对待祖先的情感，但是具体的做法则是“务民之义，敬鬼神而远之”。（《论语·雍也篇》）这句话的意思是“专心做好为百姓服务所该做的事，敬奉鬼神但是保持适当的距离。”由此可知，忽略眼前老百姓的需求，而过度供奉鬼神，显然并非孔子之意。孔子主张对鬼神要孝敬，但是说到“善”，仍以“人与人之间”为其范围。
“仁”字在《论语》中，首先与一个人的“真诚”有关。有真诚，才会自觉；所自觉的，是自己与别人之间应有何种适当关系，此即“感通作用”，可称为“恕”，意为“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公篇》），只有将心比心（恕字的结构是“如心”），肯定别人与自己是平等互动的，才会出现真正的尊重，就像康德所说：“不能只以别人为手段，而不同时也以别人为目的。”这种人文主义，不但是普世价值，并且指出了人生的康庄大道。
“仁”字有三义，皆与“人”有关。孔子正是以“仁”来照明：人之性，人之道，人之成。
（一）人之性
以人之性而言，只要真诚（因为若不真诚，就是伪装，成为假人），就会觉察内在向善的力量是源源不绝的，好像希腊神话中的普罗米修斯，无论老鹰如何啄食，他的肝脏总是生生不已。《易经》所云，“天行健，君子以自强不息”，正是来自此一人性的自发力量。
（二）人之道
其次，以人之道而言，《中庸》说的“择善而固执之”，正是人生的正途。有关人之道，在《论语》中，弟子问仁之处，孔子的回答就是因材施教，指出如何择善的方法。我们稍后也将针对这一点，详细讨论择善的具体考量以及正确的固执态度，同时，更要进一步就孔子的价值观来说明人生的上进阶梯，是要努力走向至善之境。
（三）人之成
在人之性与人之道之后，“仁”字还指涉了人之成。人之成即是人生目的之完成。孔子声称：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[3]（《论语·卫灵公篇》）杀身即是死亡，即是生命的毁灭，为何居然被视为“完成了仁的理想”？因为人生难免一死，而死亡并非结束，而是达到了目的。这样的生死观，显示了其中有深刻的宗教信仰，亦即孔子对“天”（超越界）有他个人的信仰，所以无惧于世间的患难与死亡。关于这一点，也将在最后稍作说明。
择善固执论 #
择善的前提 #
若要择善，首先必须分辨善恶。但是，分辨的标准何在？如果标准是由社会人群、风俗习惯、法律规章所定，那么它显然是相对的。凡是外来的标准，都难免因时因地而改变。那么，内在的标准呢？行动者个人可以决定善恶吗？如果我们记得“善”的界说是“人与人之间适当关系之实现”，就不能忽略个人以外的他人。因此，善恶显然也不能由个人自己去决定。由此看来，我们陷入两边为难的处境。儒家如何解决此一问题？
第一步，分辨善恶，方法有二。一是先天的，称为“良知”；二是后天的，称为“习知”。
何以人有良知？良知又有什么内容？关于前者，儒家是由人的“生理、心理、伦理”三重结构，去说明人的心对于父母的遭遇，会有“安不安”与“忍不忍”的反应。换言之，由于小孩子受父母养育，内心对父母自然感恩。这种“自然状态”不必去学或去教，所以称为“良知”。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。”（《孟子·尽心上》）至少就“爱亲”而言，可以视为良知的主要内容。
但是，“爱亲”只是心中的感受与趋向，若要付诸行动，实现出来，则需要学习。因此，光靠良知，就像光靠善意，做出来的方式与结果，可能令人不满。何况，人类社会是群体共存的，所有的行为规范都是渐次形成的，没有人可以光靠良知而成为善人的。
所以，儒家重视“习知”。以标榜良知的孟子为例，他竟然注意到“舜”的情形。舜原是深山野人，后来“闻一善言，见一善行”，靠着“闻见”，才促使内心自觉，引发丰富情感，“沛然莫之能御”[4]。（《孟子·尽心上》）当然，舜原本就有“良知”，这是毫无疑问的。但是，具体上如何实现良知的要求，则需要依赖后天的学习。
孔子向来强调“学习”的重要。学习的内容除了传统的典籍（诗、书、礼、乐、易）与立身的技能（礼、乐、射、御、书、数）之外，还须向老师请教。可以自己学习的，是一个社会既成的伦理规范；向老师请教的，则是个人特定的处境所要求的因应之道。因此，许多学生“问仁”、“问孝”、“问知”、“问忠”等等，而孔子的回答各不相同。我们美其名为“因材施教”，事实上，老师若不因材施教，哪里有资格称为老师？学生如果以“标准答案”为自己的指针，岂不等于承认自己可有可无，没有任何独特的生命了？
因此，若要择善，必先知善；而知善以“良知”为源头，以“习知”为开展，然后可以推到下一步，就是具体上如何择善。
择善的方法 #
择善必须考虑三项因素：（一）内心感受；（二）对方期许；（三）社会规范。既然“善”是指“人与人之间适当关系之实现”，那么自然要注意行动者自己、行动相关的对方，以及社会大众所接受的规范。
原则很清楚，具体情况却可能十分复杂。譬如，一个小孩想要实践孝道，以示对父母的感恩。父母期望他赚大钱。那么请问：小孩是否为了孝顺父母，满足他们的期望，而去抢劫？当然不能，因为抢劫是违背社会规范的行为。小孩如果没有读过书，又不知法律，结果出此下策，成为罪犯，这时我们会认为他是坏公民，但不会认为他是坏儿子。“儿子”是专就“父母”而言的，只要父母认定他是好儿子，天下人皆无话可说，要说也只能说父母不知好歹，不会责怪儿子。但是，就社会而言，任何人都是公民，犯法就须坐牢，不管他是不是好儿子、好丈夫、好朋友等等。
上述例子说明了外在规范可以维护社会群体的安定与和谐。但是，光靠遵守社会规范，而不顾父母的期望，则未必是好儿子。譬如，有些人移民美国之后，按照美国社会的规范，把年迈的父母送到养老院去。这样的行为固然合法，但是却不符合父母的期许，当然不能说是好儿子了。《推手》这部电影对此有详细而深入的描写，可以说明择善时，需如何考虑相关对方之期许。
然而，单单注意外在规范与对方期望，仍有缺失之处。因为任何道德价值都有“主体性”，都会在行动主体的心灵世界产生一定的效应；换言之，行动必须与内心感受互相呼应，否则难免形成表里不一、形式主义，甚至演变成乡愿（表面媚俗而心中毫无理想的“好好先生”）。孔子说：“乡原（愿），德之贼也。”（《论语·阳货篇》）因为人之大患在于虚伪，不诚无物，最后人格分裂。
本章一开始谈到礼乐能安定人间秩序时，曾提过孔子特别强调：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”若是一个人缺乏内心的真诚感受，礼乐对他又有何意义？一切都是在表演、作秀，只是浪费生命而已。唯有真诚的人，才可能实现道德价值，行善避恶。一个因为真诚而犯错的人，绝对要比一个因为虚伪而立功的人，更值得大家的敬佩。因为前者既然真诚，那么在发现自己犯错之后，必然诚心悔改，改过迁善，成就真正的品德。
那么，如果在考虑社会规范、对方期许与内心感受时，发现三者互相冲突，又该如何取舍？譬如，以抢劫表示孝心，当然不可为。对方的期许远超过自己内心的感受时，也不宜过度勉强。理由很简单：第一，社会规范往往是最低限度的道德要求，我们没有理由违背，为了小的善而犯了大的恶，以致伤害群体的和谐。第二，对方的期许固然重要，但是没有人能够完全了解及彻底满足对方的期许，何况对方也可能因时、因地而改变期许，结果则是我们自己疲于奔命，甚至忽略了生命中其他方面的责任。第三，真正不可避免的是内心感受，“求其心安”之意即在此。若不能忠于自己的良知，其他一切都是空话。
从择善到固执 #
若是内心感受、对方期许、社会规范三者互相冲突，则以忠于自己的内心感受为最后凭借，亦即孟子所云：“仰不愧于天，俯不怍于人。”（《孟子·尽心上》）这是基本原则，然而人生的问题并非一次选择就可以定案的，因此我们又须继续思索。
关键在于：生命的本质就是变化与成长，所谓“小时了了，大未必佳”，表示努力永无止境，否则终究难免陷入困局。譬如，原本交往密切的朋友，经过一段时日的分离，感情自然生疏。人与人之间的适当关系，每天都在慢慢变化，如果当事人自己粗心大意，遇到必须选择行动时，就很容易犯错了。
因此，随着择善而来的要求有二：
（一）经常反省自己与别人之间的适当关系
曾子所云：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[5]（《论语·学而篇》）即是例证。若是缺少这种功夫，连“善”都分辨不清楚，行为自然不易适当合宜了。
（二）经常以行动保持人我之间的适当关系
这一点在今天人际交往又快又多的情形下，特别值得注意。因此，首先必须分辨：在我一生中，哪些人最为重要？于是，家庭亲人，从父母、夫妻、子女、兄弟姐妹，再到朋友、同学、同事等，就列出一张表了。其次，有些关系是以天生的血缘为基础，恒在而稳定，使我们没有后顾之忧，可以专心向外建立新的关系，求得人间各种成就。这时所要考虑的是本末轻重。孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁篇》）第一句是原则，第二句是变通。只重原则，则个人生命可能受到限制；只重变通，则又容易忘本。如何兼顾呢？试举一例说明。
我的母亲在五十岁时因病而半身不遂。我当时忙着努力自己的工作，为了成家立业，出国念书，回国教书，直到领悟儒家的哲学，才明白孝顺的重要，如孟子所说：“惟顺于父母可以解忧。”（《孟子·万章上》）孝顺是善行之一，那么我如何实践呢？我内心有强烈的感受想要表达，但是母亲的期望如何？也就是：我该怎么做，才能使母亲快乐？
我一向心直口快，有了问题非解决不可。于是当面请教母亲：您希望我怎么做？母亲沉吟不语。我随即提议：往后增加奉养父母的生活费，如何？她说：钱再多又有什么用，我又不能花。的确，她每天躺在床上，日常生活的要求极少，对于金钱也就不大在意了。我再提议：物质方面既然无效，精神方面呢？譬如，古人说“扬名声以显父母”，也是孝顺。母亲说：你扬名声固然很好，但是别人又不知道我是你的母亲。的确，除非在熟识的朋友中得到肯定，否则名声无异于过眼云烟。古人说：“富贵不还乡，如锦衣夜行。”穿着锦衣，白天才有光彩；富贵之后，乡亲的赞美也最值得安慰。
然而，我的孝心竟无表达的机会吗？母亲想了一想，最后说：“你要让我快乐，就陪我打麻将。”于是，每逢周日，只要没有特别的事，我就回家陪父母打麻将去了。这种家庭麻将既可满足母亲的期望与我的内心感受，又不至于违背社会规范，因此成为我尽孝的途径。
上了牌桌，看到母亲忘记自身的病痛，精神大振异于平日，兴高采烈的样子，我终于明白儒家的智慧。这是通权达变，天下没有两个人是一样的，因此任何伦理规范都会有些弹性，只要自己有此心意，同时又不影响社会大众的和谐生活，何必拘泥于固定的教条呢？
我举个人的例子来说明，是想指出：善恶不在于事情本身，而在于行动者的动机，以及他与相关对方的关系是否得到适当的发展。想不到“打麻将”居然成为我个人尽孝的途径。我的途径未必是别人可以效仿的。因此，每一个人都须学习及反省，以便找到自己尽忠、尽孝、尽义、尽礼等途径。
固执与变通 #
择善之后，还要固执。固执就是坚持原则，绝不妥协。但是，前面在谈“择善”时，一再强调通权达变，现在又如何自圆其说？答案是：固执所坚持的是自己内心的真实感受，而不是行为的外在表现方式。譬如，我坚持对父母的孝心，但是表现方式却要依实际情况而定。择善是针对具体表现方式而言，固执是针对内心感受而言，两者相辅相成，并不矛盾。
孟子遇到类似的挑战。有人问他：“嫂溺，则援之以手乎？”（《孟子·离娄上》）古人的礼规定叔嫂不通问，那么嫂嫂不幸落水时，做小叔的能否伸出援手？若孟子说不可，则未免太狠心，不像平常倡言仁义的样子；若孟子说可以，又显然违背当时的礼教。看似左右为难，其实十分简单：任何女子落水，我都应该伸出援手，救人第一。如果嫂嫂落水而坐视不管，简直就是豺狼野兽，毫无人性了。
孟子强调“执中”，“执中”与“执一”不同。“执一”是“举一而废百”，因噎废食。“执中”，则是“有权”，要权衡轻重，以便选择合宜之途。人性是向善的，所以人心会对别人的遭遇，感受不安与不忍。接着需要行动，以便化解不安与不忍。这就是择善了。固执的意义并非顽固不知变通，却是“勇于实践”。任何实践都需要勇气，在道德领域更是如此。没有勇气，当然谈不上坚持什么原则了。
孔子认为人性虽然向善，但是长期而有恒的行动显然才是成为善人的必经之路。他说：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣！”[6]（《论语·述而篇》）所谓“有恒者”，正是有恒于行善之人。何以需要有恒？他的比喻生动自然。他说：“苗而不秀者，有矣夫；秀而不实者，有矣夫！”（《论语·子罕篇》）有的树苗长高了，却不开花；有的开花了，却不结果。如果不到结果的程度，这棵树苗的存在实在是浪费了。人的生命亦然，不能坚持行善避恶，就是为德不卒，活着就是侥幸，没有意义可言，十分可惜。
孔子又说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语·子罕篇》）天气真正冷了，才会发现松树与柏树是最后凋零的；一般人在平常的日子看不出善恶，一定要到“造次、颠沛”（《论语·里仁篇》）[7]时，面临重大挫折与困难时，才知道谁是小人，谁是君子。我们常说：“家贫出孝子，国乱显忠臣。”正是因为考验之严苛，才凸显出人格的特质。朋友来往，也只有在患难时，才看得出真正的交情。
为了达到这种要求，孟子提议“集义”与“养气”。集义是指：做任何事，不论大小，都须符合内心的指示，不必在乎外在的评价或得失。久而久之就会产生“浩然之气”。他的描述令人神往。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）何以如此？因为人的内心充满自信，俯仰无愧，坦荡荡无所求于外，自然觉得一股力量支持自己，源源不绝，生生不息。
集义与养气到达一定程度之后，就可以体会孟子所说的：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉！强恕而行，求仁莫近焉！”（《孟子·尽心上》“）万物皆备于我”，是指内心自有主宰，自得自信，无待于外，可以超越于名利权位、成败得失之上，显示自由的境界。“反身而诚，乐莫大焉”，是指回归内心，看见自己一向忠于指示，行善避恶，符合“向善”的天性，不愧作为一个人的身份，快乐由此源生。事实上，孔子与颜渊的“快乐”也都是相同的，就是：努力实践自己该做的事，不去计较其他问题，由此所生的自得之乐，可以维持终生。
至于“强恕而行，求仁莫近焉”，是说：若要实现人之向善本性，就须努力将心比心，推己及人，既考虑自己的感受，又注意对方的期许，然后选择的行为方式，虽不中亦不远矣。在此，“强恕”二字，也有坚持、固执、勇敢的含义。由择善到固执，确实是儒家所主张的人生正途。
儒家的价值观 #
在探讨了“择善固执”的道理之后，我们还须明白儒家有一套完整的价值观，可以作为人生的蓝图。以下我将充分引用儒家的资料来描述，因为它代表了我十多年来的研究心得。若在阅读上感觉压力，仍请耐心坚持下去。
价值观是人在自由抉择时所呈现的，环绕着“自我”的生命而展开。自我在生命的不同阶段，会选择不同的价值。所谓不同阶段，大致有三：一是以自我为中心，顺着本能的需要，表现为生存与发展；二是注意自我与他人的互动，讲究礼法与情义；三是超越自我，走向无私与至善。儒家价值观一方面肯定这三个阶段，另一方面强调由下而上的提升。以下分别说明之。
自我中心阶段：生存与发展 #
首先，古人的一般观念是：“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）“食色，性也。”（《孟子·告子上》）这是常识，也是基于经验的观察，更是人的本能需要。儒家并不反对人的生存本能，而是要增益其内涵。孔子感叹：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·卫灵公篇》）好色是本能，好德则须教育与工夫。他又提醒人们血气造成的问题，要以“色、斗、得”（《论语·季氏篇》）为戒。孟子遇到齐宣王时，后者也坦白承认自己有三大毛病：“好色、好勇、好货。”（《孟子·梁惠王下》）这与孔子的劝诫正好相互呼应。
本能的过度扩张固然不好，但是本能的适度满足却是不可或缺的。孟子说：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）王道必须建立在妥善的经济规划上，初步目标是“五十者衣帛，七十者食肉，黎民不饥不寒”（出处同上）。即使是孔子，也需要最基本的生活条件“饭疏食饮水，曲肱而枕之”（《论语·述而篇》）；颜渊再怎么清苦，也需要“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也篇》）。他们与一般人的差别在于：“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公篇》）。
什么是道？简单说来，就是在价值上不断向上提升的过程。儒家的价值观十分明确，所以遇到抉择时不会犹豫。孔子谈到政治时，认为对于百姓，要依序“庶之，富之，教之”（《论语·子路篇》），就是繁殖人口，增加生产，再进展到教育。孟子说得更直接：“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）人如果吃饱穿暖，每天安逸生活而没有接受教育的话，就与动物相差不远，因此人之所以为人的关键在于“教”。教的第一步，则是有关“发展”的原则。
所谓“发展”，是指个人在社会上的成就，富贵可以作为代表。孔子说：“富与贵，是人之所欲也。”相对于此，“贫与贱，是人之所恶也。”（《论语·里仁篇》）他本人并不反对富贵，他说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而篇》）[8]只要手段正当，不妨各逞其能。然而，人间富贵无法脱离政治环境；国家有道，正人君子才能出头，否则大有问题：“邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问篇》）“邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯篇》）
然而，有道与无道的判断标准何在？在客观上不易认定，譬如孔子与孟子都曾周游列国，求为可用，最后都难免于失败与失望。因此，思考的焦点回到自己身上，提出“见利思义”（《论语·宪问篇》），“见得思义”（《论语·季氏篇》）的原则。国家有道、无道可以姑且不论，因为“赵孟之所贵，赵孟能贱之”[9]（《孟子·告子上》）就是强调个人的处世态度必须坚定，由此作出价值判断，譬如：“君子喻于义，小人喻于利。”[10]（《论语·里仁篇》）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁篇》）小人是凡民，所关心的是“利、土、惠”，即利益、产业、利润这些个人的所得；君子是上进之人，注意“义、德、刑”。在此，“刑”可以理解为下一阶段所谓的“礼法”（规范）；而“义、德”则属于“情义”的范畴了。
人我互动阶段：礼法与情义 #
人与人互动时，不能没有行为规范。最基本的要求是“法”，较高尚的安排是“礼”。儒家兼顾二者。孟子说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）他认为善与法是相辅相成的。孔子则重礼而轻法，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[11]（《论语·为政篇》）合而观之，礼与法可以并称，都是教育的初步内容。
孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏篇》）立身处世，不能不知礼。在有关“好礼与好色孰重”“好礼与好食孰重”（《孟子·告子下》）这两个问题上，孟子的立场很清楚，是礼胜于食与色。子贡想要省去祭祀时的牺牲，孔子说：“尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾篇》）[12]礼不是物质或财货可以替代或衡量的。如果礼出了问题，像季氏“八佾舞于庭”，孔子就会说：“是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾篇》）[13]因为人间秩序与分位大乱，国家也将陷于覆亡。孔子谈到“益者三乐”时，说：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友。”（《论语·季氏篇》）[14]其中以“节礼乐”为首。他对颜渊说：“克己复礼为仁”，又说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊篇》）可见殷切叮咛之意。不仅如此，许多品德如果少了礼的节制，将出现后遗症。譬如：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”[15]（《论语·泰伯篇》）
不过，礼不只是典礼仪式或教条形式而已，它必须植基于一个人内心的情感，亦即“仁”。如前所述，“仁”是自觉与感通，自觉是指人自觉为道德实践的主体，可以抉择而且必须为自己的抉择后果负责。感通是指人体认自我与他人之间，有密切而对等的关系，由此开展出情与义。
这个层次的特征是尊重别人与要求自己，由此可以促使人际关系安定和谐。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”（《论语·卫灵公篇》）又说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”[16]（《论语·子路篇》）这两句话表示天下各民族的人心都是相似的。
他的学生引申说：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊篇》）由此可见，礼法与情义是人类社会普遍认同的价值。
情义的位阶较高，因为它是出于人性并且是礼法的内在依据。孔子说：“君子义以为上。”（《论语·阳货篇》）君子“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”[17]（《论语·卫灵公篇》）。这个“义”兼指内在自觉该做之事及外在合宜的行为方式。《大学》有云：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”由此可知，每一种角色都有预定要达成（“止于”）的目标。情义因角色而有不同要求，因此首要原则是“恕”，不但“己所不欲，勿施于人”，而且“推己及人”，处处设想人我之间的适当关系应该如何安顿。
超越自我阶段：无私与至善 #
孔子与子路、颜渊谈到志向时，提供了颇有深意的参考架构。子路的志向是：“愿车马轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”这是重视情义胜于财物。颜渊期望自己“无伐善，无施劳”。这是化解自我的执著，朝着无私的目标前进。孔子呢？他说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长篇》）[18]这就更进一步，以无私的努力为过程，希望达到至善的效果，就是天下大同。
孔子对颜渊的评价高于子路，是因为他以无私为努力目标。“无私”除了从“恕道”出发，是人人可以效法的之外，常常需要特定的凭借，才能得到印证的机会。譬如，在儒家的描述中，圣王或贤相的作为比较能显示这种成就。孟子认为，文王发政施仁，必自“鳏寡孤独”（《孟子·梁惠王下》）四者着手。“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。”（《孟子·离娄下》）这种“人饥己饥，人溺己溺”的情怀，特别容易在统治者身上表现出来。孟子又说：“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[19]（《孟子·梁惠王下》）
统治者可以“视民如亲”，一般人可以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这种观点，一方面肯定儒家“爱有差等”的原则是基于人性的情义要求，另一方面也强调无私是人群社会的崇高理想。如果有人在实际成效上造福大多数百姓，就会得到孔子的充分肯定。最鲜明的例子是管仲：当子贡与子路严词批评管仲时，孔子竟然为管仲辩护，他的理由很简单：一、没有管仲，我们早就被夷狄所亡，丧失了文化传统，不再拥有合宜的价值观与生活方式；二、管仲使春秋初期免于兵车战祸，可以说是“民至于今受其赐”。（《论语·宪问篇》）[20]当然，管仲本人并非“无私”之人，但是他的作为却泽及苍生，在一定程度上有了无私之效果。
圣王的无私成效是有目共睹的。以舜为例，孟子说“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”“君子莫大乎与人为善”（《孟子·公孙丑上》）凡是这一类的表现，都可以用“民无能名焉”“民无得而称焉”来描述。
不过，要从无私抵达至善，却是不容易的挑战。孔子说过两次“尧舜其犹病诸”，意思是：连尧舜都觉得遗憾的事。什么事呢？一是“修己以安百姓”（《论语·宪问篇》），二是“博施而能济众”（《论语·雍也篇》）（普遍照顾百姓又能实际帮助众人）。孔子前面说过的志向，不也是如此吗？或许我们可以说：无私是泛善的过程，至善是无私的目标；然后，人生在世总是可以日新其德，因而也不可能真正止于至善。换言之，圣人之忧与圣人之病，毋宁是自然的与必然的。
儒家有些说法不易理解，因为描述的正是至善之境。这些描述的特色是：不再局限于人的世界，而是把天地万物连贯为一个整体。譬如，孟子说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”[21]（《孟子·尽心上》）我们之前提过孟子所谓的“浩然之气”，是指“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”[22]（《孟子·公孙丑上》）。《易传》说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”[23]《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”又说：“唯天下至诚，为能尽其性。”接着是“尽人之性”、“尽物之性”、“赞天地之化育”、“与天地参”[24]。这一系列描述的依据，是儒家“天人合德”的观念，彰显了价值观的究竟真相。
如果这时再思考：儒家价值观只是一套人文主义吗？答案很清楚，不只是如此。孟子谈到“善、信、美”之后，继续宣称：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[25]（《孟子·尽心下》），“圣”代表无私与至善，“神”就“不可知之”了。儒家价值观从生存出发，一路上升到不可知之的妙境，其中系统之连贯性与完整性，值得我们省思与取法。
结论：人生的横向与纵向 #
在存在主义哲学家雅斯贝尔斯的评选中，孔子是人类历史上的“四大圣哲”之一，与释迦牟尼、苏格拉底、耶稣并列齐名，对世人的影响至为深远。当我们由文化传统的内部，省思孔子所抵达的成就时，可以进而就人生的横向与纵向，来说明孔子之所以成为圣哲的理由。
孔子的一生：指向无限而圆满的上升弧线 #
首先，人生的“横向”，是指人生一路随着年龄而经历之生老病死的过程。人生是由许多当下的刹那所组成的，能够活在眼前这一刹那而同时联系起过去与未来，其实正是人类理性的独特功能。无此功能，即不足以为人。西方主张“人是理性的动物”，意在于此。但是，大多数人一旦找到一条习惯性的生活轨道，就以不断重复的方式过日子。一方面重复祖先与前人的行程，另一方面重复自己所习以为常的生活方式，结果则是忽略或遗忘了每一个人内在的、具有丰富潜能的心灵世界。圣哲所立的表率，其实即是“尽其可能去开发与实现人的潜能”。
于是，孔子的一生有如一条上升的弧线，指向无限而圆满的境界。他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而（耳）顺，七十而从心所欲不踰矩。”（《论语·为政篇》）
他的生命成长是阶梯式的。早期的一个“学”字，使他领悟在他之前一千多年的古人智慧结晶，经由“温故而知新”（《论语·为政篇》）的功夫，推陈出新，可以在一个危机时代中“承礼启仁”，为社会重新安立价值系统，让人人可以由真诚而自觉道德人格的可贵，借此建构一套可大可久的人文主义。他的人文主义是开放的，向着“天”开放，而这一点是我们稍后将会说明的“纵向”的一面。所谓“纵向”，是指生命可以摆脱时代与环境的局限，朝着信仰的对象（超越界）做无限的提升，即使为此而牺牲生命，亦在所不惜。孔子生命的上升弧线，就是横向与纵向搭配得宜的成果。
（一）三十而立
孔子从三十岁以后，每隔十年就上升一阶。其方向是由外而内，由人而天，最后则是天人合德。“立”是可以在人群社会中立足，有职业养家活口，也依礼仪而出处进退。
（二） 四十而不惑
“不惑”是对于人间一切事理皆了然于心，明白因果关系，也知道痛苦与罪恶在人间难以避免，以及怎样才是合理的因应态度。当孔子在说“兴于诗，立于礼，成于乐”[26]（《论语·泰伯篇》）时，显然体认了诗可以让人“兴、观、群、怨”（《论语·阳货篇》）[27]，以及听完美的乐曲可以让人“三月不知肉味”（《论语·述而篇》）[28]。换言之，“不惑”一词除了表示理性通明之外，还包括情绪上的调和，可以“发而皆中节”（《中庸》，意即“情绪适当地发诸于外”）。因此孔子感情丰富，时常真情流露，却又适可而止，或者以诗乐作适当的调和。
（三）五十而知天命
接着，“知天命”是一个转折点。他在此时理解了：人生的意义不可能脱离“天命”而得到肯定。所谓“天命”，是指天之所命，那么何以知道是天在下令？当人体察内心有一种使命感时，他必须辨明：此一使命来自何处？如果不是来自社会人群，也不是来自自己的一相情愿，那么就有“可能”是天命了。譬如，国家有如一辆游览车，载着人民前往风景区游憩；车行途中，忽然司机（天子）心脏病发作倒下或者饮酒作乐不专心开车，以致此车险象环生；那么试问：谁有“使命”继续开车？此人不可由群众推举，因为受群众欢迎者未必懂得开车；也不可由自恃身强体壮、财富过人者来开车。合格的人只有那“真正懂得开车，并且知道目标何在的人”。孔子身为当时最卓越的知识分子，在五十岁时自认为“知天命”，就是相信自己的“命运”已经转化为“使命”，并且是天赋予他这种使命的。若非如此他又何必以“老者安之，朋友信之，少者怀之”为毕生志向？这是古代天子的职责啊！后来孟子谈到孔子时，也说：处于乱世之中，“夫子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”[29]（《孟子·滕文公下》）。不仅如此，从“人性向善论”的立场看来，孔子其实肯定人人皆有“天命”，就是觉察内在的向善力量，再由择善固执而走向至善。这不是每一个人的天赋使命吗？在“知天命”之后，接着是“畏天命”（《论语·季氏篇》），亦即以敬畏之心奉行天命。
（四）六十而（耳）顺
然后“六十而（耳）顺”。我特别对“耳”字存疑（相关说明详见第一章24页注）。孔子这时所顺者，正是五十所知的天命。孔子从五十一岁起，先是从政为官，后则周游列国，所作无非“顺天命”；他最后两度遭逢生命的危险时，毫不犹豫地宣示他的信念。他说：“天生德于予，桓魋其如予何？”又说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”这种信念清楚显示他认定自己所作所为是“顺天命”（相关说明详见第一章26页注）。
（五）七十而从心所欲不踰矩
进至最后一阶，则是“从心所欲不踰矩”。“矩”包括礼与法之类的规范，在古人眼中，其来源是“天”，如《左传·文公十五年》说：“礼以顺天，天之道也。”孔子在从心所欲时，皆不违背天所要求的规范。这是“天人合德”的具体表现。如果配合孔子的自述——“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而篇》）[30]——来看，我们可以断定孔子是“乐天”的。于是，在人生的纵向上，孔子所示范的是：知天、畏天、顺天、乐天。这是一套开放的人文主义，它在肯定人的尊严时，不忘提醒人无限开展其上升潜能，直到止于至善，亦即天人合德之境。
孔子双向合一的人生历程，值得我们认真学习。人生难免有些无可奈何的命定条件，但是只要立定志向就可以从自我认识，走向自我成长的路途，亦即随着岁月而登上人生的更高境界。外在的成就也许属于命运，但是人格的修养则是个人的使命所在。体认了人性向善之后，就能择善固执，以求止于至善。
在此一横向发展的过程中，不可忽略个人信念在纵向上的终极关系，意即孔子对天（超越界）的深刻信仰。惟其如此，人可以化解穷达顺逆的困扰，并且无惧于死亡的威胁，然后怀着希望继续走在人生正途上。孔子的人文主义曾经启发了历代千千万万的读书人与平民百姓，今后也将一直对全体人类提供珍贵的启示。
[1] 本章的原文是《论语·阳货篇》：“子曰：‘性相近也，习相远也。’”意思是：依本性来看，人与人是相近的；依习染来看，人与人就有很大的差异了。
[2] 原文是：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）意思是：您（梁惠王）的厨房里有肥厚的猪肉，您的马厩里有健壮的马，可是老百姓却面带饥色，野外还躺着饿死的尸体，这等于是您带领野兽来吃人啊。
[3] 这句话的意思是：有志者与行仁者，不会为了活命而背弃人生理想，却肯牺牲生命来成全人生理想。
[4] 孟子整段话的原文是：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”意思是：舜住在深山里的时候，在家只有树与石，出外只见鹿与猪，他和深山里的一般人不同的地方很少。等到他听到一句好的言语，看到一种好的作为，立刻受到启发，这种力量好像江河决了口，水势澎湃，没有人能阻止得了。
[5] 这句话的意思是：曾子说：“我每天好几次这样省察自己：为别人办事，没有尽心尽力吗？与朋友来往，没有信守承诺吗？传授学生道理，没有印证练习吗？”
[6] 这句话的意思是：善人，我是没有机会见到了；能够见到有恒的人，也就不错了。
[7] 本章的全文是：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”意思是：富有与尊贵，是每一个人都想要的，如果不依正当的途径加于君子身上，他是不会接受的。贫穷与卑微，是每一个人都讨厌的，如果不依正当的途径加于君子身上，他是不会逃避的。君子如果离开了人生正途，凭什么成就他的名声？君子不会有片刻的时间脱离人生正途，在匆忙急迫时坚持如此，在危险困顿时也坚持如此。
[8] 本章的全文是：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”意思是：财富如果可以求得，就算在市场担任守门人，我也去做；如果无法以正当手段求得，那么还是追随我所爱好的理想吧。
[9] “赵孟”是晋国正卿及其后代的称呼，代表有权的高官，他可以使人变得富贵，也可以使人沦为贫贱。孟子的意思是：我们不必看人脸色，随人俯仰，而自己毫无原则。
[10] 这句话的意思是：君子能领悟的是道义，小人能够领悟的是利益。
[11] 这句话的意思是：以政令来教导，以刑罚来管束，百姓免于罪过但是不知羞耻。以德行来教化，以礼制来约束，百姓知道羞耻还能走上正途。
[12] 本章的全文是：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”意思是：子贡想要废除告朔之礼所供的活羊。孔子说：“赐啊！你不舍得那只羊，我不舍得那种礼。”古代天子每年颁告诸侯历法，诸侯依其规定每月初一（朔）必须告朔于祖庙，以示尊君与上告祖先。孔子不舍的原因是，羊为告朔礼的一部分，如果去掉，就等于告朔礼的消失，而君臣之间的适当关系也就更为模糊了。
[13] 本章的全文是：“孔子谓季氏八佾舞于庭：‘是可忍也，孰不可忍也。’”意思是：季氏在家庙的庭前，举行天子所专享的八佾之舞。孔子评论这件事时，说：“这都可以容忍，还有什么是不可容忍的呢！”
[14] 本章的全文是：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”意思是三种快乐有益，三种快乐有害。以得到礼乐的调节为乐，以述说别人的优点为乐，以结交许多良友为乐，那是有益的。以骄傲自满为乐，以纵情游荡为乐，以饮食欢聚为乐，那是有害的。
[15] 意思是：一味谦恭而没有礼的节制，就会流于劳倦；一味谨慎而没有礼的节制，就会显得畏缩；只知勇敢行事而没有礼的节制，就会制造乱局；只知直言无隐而没有礼的节制，就会尖刻伤人。
[16] 这两句话的意思分别是：“说话真诚而守信，做事踏实而认真，即使到了南蛮、北狄这些外邦，也可以行得通。”“平时态度庄重，工作认真负责，与人真诚交往。即使到了偏远的落后地区，也不能没有这几种德行。”
[17] 意思是：君子以道义为内心坚持的原则，然后依合理的方式去实践，用谦逊的言词说出来，再以诚信的态度去完成。
[18] 本章的全文是：“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志？’子路曰：‘愿车马轻裘，与朋友共，敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”意思是：颜渊与子路站在孔子身边。孔子说：“你们何不说说自己的志向？”子路说：“我希望做到：把自己的车子、马匹、衣服、棉袍，与朋友一起用坏了都没有一点遗憾。”颜渊说：“我希望做到：不夸耀自己的优点，不把劳苦的事推给别人。”子路说：“希望听到老师的志向。”孔子说：“使老年人都得到安养，使朋友们都互相信赖，使青少年都得到照顾。”
[19] 这整段话的意思是：禹负责治水，稷负责农耕，他们二人想到天下有人溺水或挨饿，就“好像”是自己在害人似的。他们把别人的挨饿与溺水当成自己在挨饿与溺水。因此能以天下人之乐为自己的乐，以天下人之忧为自己的忧，这样的人还不称王天下，那是不可能的事。
[20] 本章的全文是：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！’”意思是：子贡说：“管仲不算行仁的人吧？桓公杀了公子纠，他不但没有以身殉难，还去辅佐桓公。”孔子说：“管仲辅佐桓公，称霸诸侯，一举而使天下得到匡正，百姓到今天还在承受他的恩惠。如果没有管仲，我们可能已经沦为夷狄，披头散发，穿着左边系带的衣襟了。他难道应该像坚守小信的平凡人一样在山沟中自杀，死了还没有人知道吗？”
[21] 这里所谓的“君子”，已是圣人境界。他经过之处，人们受到感化；他停留之处，所起的作用更是神秘莫测；他上与天、下与地同时运转，充满无穷的生命力。
[22] 意思是：这种气，最伟大，也最刚强，用正义去培养它，一点也不加阻碍，就会充满上下四方，无所不在。
[23] 意思是：完美人格的大人，他的美德可配天地，贤明可比日月，政教法令如四时有序，察知吉凶有如鬼神。在征兆之先采取行动，而能与天道配合；在秉承天道之后采取行动，而能顺合天时。
[24] 如果人人都做到适中与和谐，天地就会安居其位，万物也将繁荣滋长。然后，只有天下真诚至极的人，能充分实现他的本性潜能，由此再让众人充分实现其本性潜能，然后让万物也充分实现其本性潜能，最后可以有助于天地的化育，并与天地共襄盛举，鼎足而三。
[25] 这整段话的用意是要区分人生修养的六个阶段，就是“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。意思是：值得喜爱的行为，称做善；自己确实做到善，称做真；完完全全做到善，称做美；充分实现善并且发出光辉照耀别人的，称做大；发出光辉并且产生感化群众的力量，称做圣；由圣再到人们无法理解的程度，称做神。
[26] 这句话的意思是：“启发上进的意志，要靠读诗；具备处世的条件，要靠学礼；达成教化的目标，要靠习乐。”
[27] 整章原文是：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。’”意思是：同学们为什么不学诗呢？学诗时，可以引发真诚心意，可以观察个人志节，可以感通群众情感，可以缓解委屈怨恨。学了诗，以近的来说，懂得如何侍奉父母；以远的来说，懂得如何侍奉君主。此外，还会广泛认识草木鸟兽的名称。
[28] 整章的原文是：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”意思是：孔子在齐国聆听《韶》乐的演奏，有一段相当长的时间食肉而不知其味，于是他说：“想不到音乐可以达到这么完美的地步。”
[29] 这句话的意思是：孔子看到天下大乱而心中忧惧，就撰写《春秋》对历史事迹作明确的评论，称赞善人而批评恶人，使乱臣贼子感到害怕。像这种类似审判善恶的作为，原是天子的职责啊。
[30] 本章的全文是：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”意思是：叶公问子路有关孔子的为人，子路没有回答。孔子说：“你为什么不这样说：他这个人发愤用功就忘记了吃饭，内心快乐就忘记了烦恼，连自己快要衰老了都不知道，如此而已。”