版权页 #

图书在版编目（CIP）数据

傅佩荣《庄子》心得/傅佩荣著.—北京：国际文化出版公司，2007.2

ISBN 978-7-80173-632-1

Ⅰ.傅⋯ Ⅱ.傅⋯ Ⅲ.庄子一研究

Ⅳ. B223.55

中国版本图书馆CIP数据核字（2007）第018503号

版权登记号 图字：01-2007-0784号

本书中文简体字版由台湾鼎爱文化事业有限公司授权出版

傅佩荣《庄子》心得

著 者 傅佩荣

责任编辑 王逸明

出版发行 国际文化出版公司

经 销 北京国文润华图书销售公司

印 刷 三河市华晨印务有限公司

开 本 787×1092 16开

11.5印张 120千字

版 次 2007年2月第1版

2007年2月第1次印刷

书 号 ISBN 978-7-80173-632-1

定 价 20.00元

国际文化出版公司

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心得分享 #

学习《庄子》，至少已经明白“不得已”三字的奥妙了。所谓不得已，并无勉强、委屈、无奈、被迫之意，而是在判断各种条件成熟的时候，我就顺势而行，亦即“行其所当行，止于其所不得不止”。于是，重点转而成为：如何判断各种条件是否成熟？能够做到这一步，则是“转识成智”的开始。

——傅佩荣

前言 #

庄子的智慧

庄子是道家的代表，与老子合称“老庄”。谈起道家，最难懂的当然是这个“道”字。“道”并不是我可以客观加以界定的对象，而是包含一切客观与主观之物的“整体”。整体是唯一的，我们身在其中，又怎能看清庐山的真面目呢？我们看待任何事物，只要走出自我中心的狭隘范围，那么随着观点的提升与扩大，眼界与心胸也将不同凡响。如果抵达“道”的境界，亦即可以从“道”的角度来观察万物，则将觉悟“一切都很好”。

人生的种种切切，无论悲喜顺逆，最后难免都是“船过水无痕”。这时是只能低叹三声无奈呢，还是可以放旷慧眼、穿透表象，直观“道”之本体，见出一切变化都是“道”的姿态，若有苦乐，则纯属人为造作呢？庄子由此入手，以令人惊羡的“达观”心态，把人生的烦恼与痛苦一一点化，成为连绵无尽的美好风光。

在庄子笔下，我们看到他如何梦见蝴蝶、欣赏鱼乐、曳尾于涂、笑傲江湖。他口中的比喻，有如连环之珠，晶莹剔透而闪耀慑人，能使听者驻足沉思、若有所悟，甚至自觉惭愧、若负平生。他擅长描写平凡人的不凡，如庖丁解牛、疴偻丈人承蜩、大马捶钩之绝技、梓庆鬼斧神工、轮扁得心应手，等等。任何一样小技艺，只要长期专注去做，心无旁骛而乐此不疲，最后皆可登至化境，如有神助，甚至形同通灵一般，可以自娱娱人。

庄子对于人间的竞争、斗争与战争，总是以批评嘲讽的语气，指出其中的执著、盲点与愚昧。世人所向往的富贵功名以及浮华享乐，无不让人付出自我遗忘或自我遗弃的惨重代价，实在得不偿失。相对于此，庄子认为人的生命除了身与心之外，还有灵性的层次。问题是：灵性的呈现需要修行的工夫。在老子看来，功夫在于“虚”与“静”；庄子接受此一观点，再以“心斋”一词画龙点睛，亦即以心之斋戒为阶梯，以求向上悟道。“精神生于道”一语，显示人在悟道之时，才能展现灵性的光辉。这样的精神一旦出现，则“天地与我并生而万物与我为一”，就不再是梦呓之语了。

道家立说的目的，在于化解“存有学”的虚无主义，因此要扣紧“道”来寻求启明。悟道者是极少数人，他们即使无缘以其“三宝”来治理百姓，至少可以安排自己的人间际遇，做到游刃有余，进而逍遥自得。在老子之后，战国时代的庄子就是道家的最佳代表。

庄子能够悟道，当然有一套修养方法。这套方法的前提，是深入而准确地了解“人的生命”是怎么回事。简而言之，庄子要由人的生命现象着手，看穿人的生命本体，然后提出一系列修行指针，最后抵达悟道的境界。

那么，人的生命现象有何内容？人有身体与心智。身体有感官，由此引发情绪与欲望，造成各种困境。庄子的观察是：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？”（《庄子·齐物论》）意思是：人承受形体而出生，就执著于形体的存在，直到生命尽头。它与外物互相较量摩擦，追逐奔驰而停不下来，这不是很可悲吗？这样的人，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”。（《庄子·齐物论》）意即：人们睡觉时心思纷扰，醒来后形体不安，与外界事物纠缠不清，每天勾心斗角。很明显，这样的困境可以推源于心智的偏差作用。

人的心智拥有认知、判断、选择等功能，但是它很容易陷于“区分”的层次。庄子质疑说：人所肯定之“正处、正味、正色” （真正舒服的住处、真正可口的味道、真正悦目的美色），对于其他动物而言是完全无法接受的。（《庄子·齐物论》）即使专就人的社会而言，所谓“仁义、礼乐”也都难免是偏颇的、相对的、形式化的要求，其结果则往往是扭曲了人的本性。因此，庄子的建议是：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”（《庄子·大宗师》）意即：摆脱肢体，除去聪明，离开形骸，消解知识，同化于万物相通的境界。

简单说来，针对人的身体与心智而言，庄子的立场是要做到“形如槁木，心如死灰”（《庄子·齐物论》），要让身体好像没有血气与欲望，并且让心智好像没有执著的意念。做到这一步，才可进入修行的领域。

修行共分七个阶段，依序是：外天下，外物，外生，朝彻，见独，无古今，不死不生。（《庄子·大宗师》）意即：遗忘（或超越）天下（代表人间的一切，包括仁义与礼乐之类的价值观）；遗忘万物；遗忘生命。这三步皆用“外”字，表示不受干扰之意。然后，是透彻通达，有如阳光照亮一切（类似“启明”状态）；看见一个整体（一切合而为一，皆源于“道”）。接着，没有古今之分，时间不再具有意义；最后是不死不生，亦即与“道”合一，永恒不变。

以上虽然列出七个阶段，但是要做到第一步“外天下”已属困难之至。譬如，谁能做到“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”？（《庄子·逍遥游》）亦即做到了“即使全世界的人都称赞，他也不会特别振奋；即使全世界的人都责备，他也不会特别沮丧”。要有多强的内在定力，才可完全无视于“天下”的左右？庄子期许人们由习以为常的“重外轻内”，提升到“重内轻外”，而最高目标是“有内无外”。但是，这个内在自我还需要下另一番工夫，就是庄子著名的“心斋”之说。

“心斋”（ 《庄子·人间世》）即是要由“气”的角度化解自我对身心的执著，成为“虚而待物”的状态，然后可说：“唯道集虚”（只有在空虚状态中，“道”才会展现出来）。由此可见，关键依然是“道”。说得清楚些，在“形如槁木，心如死灰”之后，“心”并未真死，而是置之死地而后生，展现出“精神”境界（又称为“真君”、“灵台”、“灵府”）。换言之，人的修养可以达到“精神展现”的层次；以此为基础，才可以进而欣赏庄子的生命情调。

我学习《庄子》，尚离此一美境甚远，但是至少已经明白“不得已”三字的奥妙了。所谓不得已，并无勉强、委屈、无奈、被迫之意，而是在判断各种条件成熟的时候，我就顺势而行，亦即“行其所当行，止于其所不得不止”。于是，重点转而成为：如何判断各种条件是否成熟？能够做到这一步，则是“转识成智”的开始。

2002年“好好好家庭教育文教基金会”执行长姜涵女士邀请我讲述《庄子》，从《内篇》、《外篇》到《杂篇》做一次完整的心得分享，同年11月我也完成了《解读庄子》。时间过得很快，2006年基金会克服经费困难出版了《庄子》CD版，正式完成了《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》四大经典最有份量的有声书。大陆的崔先生在听完上述CD版之后，除了将我所讲述的有声书一一整理出版计划，并有鉴于读友的需求热忱地邀约我撰写《〈庄子〉心得》。这一回捧读《庄子》最深的领悟都已经在文章中一一分享了，希望读友们也能通过我的心得随着年龄与阅历而一再深化及升华，直到我们能如庄子一般，终于领悟了“天地有大美而不言”。

庄子概述 #

庄子是战国时代的人，大约与儒家的孟子同时而双方未尝接触。司马迁《史记》对他有简短的介绍，可以参考。目前《庄子》一书共有三十三篇：《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一。其中未必全为庄子所作，但是整体而言，仍代表了道家思想的高度发展，后世乃以“老庄”并称。本文特别着重描写庄子如何借着突破各种限制，以求得心灵的自由。一个人生在乱世，到处都是困厄危险，如果不能发挥心灵的力量，又岂有一时之快乐可言？庄子对人类的启发，有时看似消极悲观，其真正含义则是深具建设性的。

突破四种限制 #

人生处处都是限制，为了活得自在，就须一一加以突破。庄子特别指出四种：空间、时间、生死、义利。

首先，在空间方面，他举一个例子，就是《庄子·秋水》所描述的：秋天到了，下很多雨，山上的水就流入小溪，小溪又汇流到大河里，河水暴涨，河神非常得意，认为“天下之美，尽在于己”。天下最美、最了不起的就是我了。河水继续向东而流，到了大海，河神发现大海居然没有边，就很崇拜地向海神说：你才真了不起！我以前像井底之蛙，以为自己是最大的，现在才发觉海最大。海神说：你不要羡慕我，海在天地中只不过是个小小的洞而已，整个中国在四海中，也只不过是仓库里的一粒米而已。海神的这段话让人吓一跳，不免心想：庄子怎么会有这么特别的思想，居然把中国看成一粒米一样，难道他是从太空看到的吗？我们知道，坐飞机从天上往下看，飞得愈髙看地面愈小，等你飞到月球再看地球时，只不过是一个小小的拳头。而庄子在二千多年前，居然可以“提其神于太虚而俯之”，把自己的精神提到最高层次，然后往下看。这说明了庄子真是有一种太空人的本事。所以，方东美先生就用space man（太空人）来形容道家；既然提到太空人，另外一边的儒家可以称为time man（时间人）；太空人跟时间人是不一样的，太空人是能超越空间的限制，时间人则是配合时间的发展往未来开创。

庄子在第一篇《逍遥游》里就特别强调空间的超越。他借一只大鹏鸟作比喻，这个比喻不能由字面去看，若从字面去看的话：“北海有一条鱼叫鲲，这条鲲很大，有几千里那么长。”这当然是跟我们开玩笑，哪有这么长的鱼？哪有这么大的海容得下呢？更奇怪的是，这条鱼一变变成大鹏鸟。事实上这完全是他爱怎么说就怎么说，所谓的“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥。”（ 《庄子·天下》）你如果认真去问：真的有这回事吗？就难免要失望了。大鹏鸟的背也是几千里，往上一飞就是九万里。换句话说，数字在庄子手中像魔术一样，可以运用自如，他就以这种大鹏鸟一飞就是九万里的广阔概念，来俯视人间。

说大或说小，只是人们相对的、主观的认定，我们也有类似的经验，假如你很在乎一件事时，这件事就是天下最重要的；另外一个人如果不在乎这件事，会说这件事根本没有什么关系。所以庄子第一步就是要我们突破空间的限制：他用《秋水》里的河神来比喻，再配合大鹏鸟作为说明，使整个空间突然开阔起来。这样的空间，绝对不是真实的空间，而是想象的空间。两者相较之下，当然是想象的空间比较重要。因为真实的空间一定是有限制的，而想象的空间可以无穷大，突破了空间的限制之后，你就可以从事像他所说的“逍遥游”了。

第二，要突破时间的限制。时间的限制要怎么突破呢？首先要问：这个宇宙有开始吗？还是会有结束？都没有！开始以前还有开始，可以往前延伸到无穷；这个宇宙会有结束吗？它既然已经存在，你向未来去找的话，也无法找到一个终点。这一来就把时间从过去、现在、未来三个定点，往两边延伸，让时间变成永恒。人活在时间过程里，往往会担心明天还有什么事没做完。其实，未来的事你可以不用担心，因为从永恒来看，所谓的过去、现在、未来，根本没有什么好区分的。庄子很轻易地便化解了我们在时间的过程中所产生的焦虑，进入一种无始无终的情况。

我们有时候会羡慕“长寿、富贵、多男子”，庄子认为这三样东西，不但不令人羡慕，反而是令人警惕的东西。他的观点与儒家的观点是倒过来的，为什么倒过来？因为你一定先设立一些标准，才会有所评价。但是庄子说，标准的本身就有问题，因为从永恒的角度来看，你说一个人再怎样长寿，怎么老得过乌龟呢？一只乌龟随便一活就是几百年；怎么老得过一棵树木呢？一棵树木随便一活就是几千年。于是你所斤斤计较的高寿与短命，都变得毫无意义，这种时间上的区分已经没有必要了。这样就能突破时间的限制。

第三，突破生死是更难的，因为一个人活在世界上，他最在乎的往往是死亡的问题。庄子怎样去突破死亡的限制呢？首先他设法强调整个宇宙是大气的流行，气分阴气与阳气两种，阴阳二气对人来说，就等于父母一样。气一聚，人就出生了，气一散，人就死亡了。所以人的生与死没有什么特别，只是气的聚和散而已。气的聚散有没有什么善恶的报应呢？完全没有！所以你说好人可以活得很久，坏人就会受到报应，这种思想在《庄子》里，完全没有立足的余地。这么一来，生死就可以慢慢突破了。庄子以他个人的经验为例。庄子的妻子过世了，他的朋友惠施去吊丧的时候，发现庄子居然鼓盆而歌，令惠施大惑不解。庄子说：“不错！开始时我跟一般人一样地哭，哭到一半觉得不对，因为我太太原本并不存在，只是草堆里的一股气，后来我岳父母生下了她，嫁给了我，活了一辈子，现在又化成了气回到草堆里去，等于是回家一样，回家是件很快乐的事，我却在这里哭，这不是有点莫名其妙吗？想通了之后，我就替她感到高兴了。”他说明死亡并不是件可怕的事，只不过是宇宙里必然的现象；既是必然的，人有生必有死，那么何必对生死带有喜怒哀乐呢？当你把死亡的观念跟生命的对立化解了之后，生就是死，死就是生，你就可以完全超越了。

庄子自己将死之时，他的几个学生很难过，计划要好好地替他办个丧事。庄子说：何必把我埋葬了呢？天地就是我的棺材，日月星辰就是我棺材上的装饰，我死之后把我往荒野一丢就好了。学生说：这样不行，天上的老鹰会把你吃掉，怎么办？庄子说：把我埋在地下，蚂蚁也会把我吃掉，你们把我从老鹰口中抢过来，送给蚂蚁吃，这对我来说并没有什么差别。由此可见，庄子确已将生死看作是大气运行的一种过程而已，能看透这一点非常不容易。

第四，是义与利的突破。义就是应该做的事，受教育之后，了解了各种道德要求与人生义务。利就是一般所谓的利益。一个社会的形成，一定是许多人聚在一起，然后去分辨某些价值，譬如说谁应该有权力、谁应该有名声、谁应该有地位，这些都是社会需要所造成的结果。庄子在这方面，强调从三代以下，几乎所有人都为了某些东西而放弃了自己的本性。人的本性是大自然的一分子，人应该活得自在不受约束。可是现在一般人为了利而牺牲自己；读书人为了名而牺牲自己；做官的为了家而牺牲自己；圣人为了天下老百姓而牺牲自己。换句话说，每个人都有所牺牲，在这个意义上，一个圣人跟一个老百姓是没有差别的。这种观念对我们肯定的社会价值来说，有很强的批判力。譬如，一个老师认真教，他的价值是否比一个做生意的人高？未必。每一个人都是为了某些身外之物，而牺牲自己的时间、自己的健康。庄子指出这一点，就是在说明义与利也应该设法超越。

老子的思想有“保持距离以策安全”的态度；庄子发现一个人不可能保持距离，一定会受社会的影响，那么不如采取一种主动积极的态度，投身在这个变化中，与它一起变。大家怎么流行、怎么走，我就跟着一起发展，讲难听点，就是跟着一起混。换言之，他比老子更进一步。老于说要保持距离，庄子说既然不能保持距离，我就跟它一起发展。所以庄子思想的三步骤是：第一步化解各种外在有形的限制，第二步回到内心弄清楚各种灾难从何而来，第三步往上提升看能不能像大鹏鸟一样。大鹏鸟所比喻的是一个人的精神状态，我们每一个人的精神都可以从一条鱼转变成一只鸟，然后再往上飞，飞到无穷髙的地方，这是庄子思想的一个基本立场。

心斋与坐忘 #

当我们把各种外在有形的限制排除之后，第二步就要设法回归内在，因为一个人一生中所接触到的苦乐，都是由他的自我所造成，也是自我在感受这些苦乐的，为了回归内在，庄子提出了三个步骤：第一，要弄清楚什么叫“知”。“知”这个观念，我在拙著《傅佩荣细说老子》（国际文化出版公司）里已经讲得很清楚；庄子对“知”也作了补充说明。第二，从“知”回到“心”。“知”代表我与外在世界对立，我要去了解它。如何去知？就要靠心的作用。第三，提升到天人合一。

我们先要了解“知”到底是好还是坏？庄子用了一个比喻说明：南海之帝、北海之帝经常到中央之帝这里来玩，中央之帝招待他们，南海之帝和北海之帝很感激，心想：每个人都有七窍，可以用来观察感知，但中央之帝叫“浑沌”，浑沌就是没有七窍，那多不方便！他既然对我们这么好，我们就要感激他。因此南北二海之帝每天替中央之帝开一个窍，开到了第七天，浑沌就死了。这说明什么？说明浑沌原来是没有区分的，是一种混同唯一的状态，是和谐圆满、没有分裂的。你替他开了七窍，使他可以得到知识，一旦得到知识，他马上就丧失了“道”。这个“道”是最重要的，你为了追求知识的话，就可能丧失了“道”。所以，庄子强调一个人的研究态度。首先是，“六合之外，圣人存而不论”。举例来说，宇宙之外有没有上帝呢？这是存而不论的。因为你不能证明，也不能否定，所以不要去谈。其次是，“六合之内，圣人论而不议”。你可以说，但不要去详细讨论。譬如，天文学是什么？地理学是什么？这是六合之内的问题，你可以发表个人见解，但不须与人商议。第三是，“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”。我们古代有很多圣王，他们怎么治理老百姓，你可以去商议，但是不要辩论，你一辩论，麻烦就来了。这些都值得我们参考。当你一步一步把知的范围限制在一个有效的情况之下，就能自我约束，不要太多不必要的知识。否则，你知道得愈多，离“道”愈远。“道”原来是整体，既然是整体，你就不应该把它区分。而你在“知”的时候，一定会造成区分的效果。所以庄子要设法回到内心的层次，第一步就是弄清楚“知”。

第二步是要找到“知的根源”，知的根源在于心。因此就出现一个特别的观念：“心斋”。心斋，代表你的心像吃素一样，不要想荤的事情。如何才是心斋？庄子举了一个有趣的故事：有一个工匠很会雕刻，他刻的人与真人完全一样。君王看了吓一跳，问他：怎么能刻得那么像呢？工匠回答说：我开始刻的时候，一定要先守斋，三天之后，心里就不会想“庆赏爵禄”，就是说不去想会得到什么赏赐，或者别人会不会给我一个官做？守斋五天之后就不敢想“非誉巧拙”，就是想别人会不会称赞我，说我技巧很高呢？七天之后，就忘了自己有四肢五官了。所以，心斋的意思，就是把功名利禄统统排除；把别人对你这种技术的称赞也都设法排除；最后连自己的生命都要设法超越，然后才去雕刻。这个时候，你的雕刻已经没有主观的欲望成见，刻什么像什么，等于是宇宙的力量在你身上表现出来。你没有一个自我，反而不受隔阂与限制了。这个心斋的比喻说明了：我们的心平常都是向外追逐，追逐许多具体的东西而不知道回头，以致忽略了这个心本身只有一个作用，就是要让它静下来，从虚到静，从静到明。我们的心如果充满各种欲望的话，它就是乱糟糟的，把所有的欲望都排除掉之后，它自然就虚了，虚了之后它自然就静下来，静下来有什么好处呢？水如果静下来，就可以当镜子来用，照出一个人长什么样子。我们的心也是一样，从虚到静再到明，心若澄明的话，宇宙万物皆在我心中，我一看就看到真相。我们一般很容易扭曲我们所看到的事物，以我们自己的意思、自己的愿望来扭曲，因此我们都看到自己想要看的部分，专家学者也不例外。譬如，有一群人一起散步，撞头看见天上的月亮，第一个人说“月亮的光是从太阳光折射而来的”，因为这个人是天文学家。第二个人说“嫦娥奔月是多么的美”，这个人当然是文学家或诗人。第三个人说“月亮是上帝的另一种启示，让我们在夜晚也可以看到光明，不致迷路”，这个人显然是宗教家。每一个人看到月亮，都可以有不同的看法，但这样就不能看到月亮的真相。当然，我们也很难说月亮的真相是什么？你一说是什么，就代表你已经设有立场；在这种情形之下，你又何必区分它是不是月亮呢？所以庄子设法让我们在“心斋”这个层次中，让自己的心由虚到静到明。

另外有个方法叫“坐忘”。坐忘就是我坐这里休息，突然之间忘了我是谁。如何去描写这个情况呢？譬如，当你觉得你有脚时，表示你的鞋子有问题，你的鞋子可能太小了。当你中午吃完饭时，觉得你有个肚子，这表示你的腰带太紧了。所以你忘掉自己的脚，代表鞋子正好，忘记是非的话，代表内心处在一个和谐的状态。所以舒适的鞋子是不会让你感觉到的。如果说你戴着眼镜立刻发现自己戴着眼镜，就表示镜片很脏了。任何东西都一样，当你一眼就看到它的存在，代表着它有问题。为什么？一个人活在这世界上，就像鱼活在湖里面一样，它根本忘记自己是一条鱼，当它记起自己是一条鱼的时候，代表它已离开了水。你看沙滩上的鱼，一直在挣扎着，因为它发现自己是一条鱼，需要水。在水里游的鱼，常不觉得自己是条鱼，它觉得自己就像处在“道”里面，完全忘记自己是谁。

但是，“忘记”这个词，说起来很容易，做起来很不容易。由此，庄子特别提到孝顺的几个层次。第一个层次是用敬来孝顺，这一点最为容易。譬如，对父母亲要保持尊敬，早上起来要行鞠躬礼，晚上睡觉前再好好请安，这个很容易。第二个层次比较难，是用爱去孝顺。爱需要把内心的感情表达出来，要知道父母的需求，要替父母设想，这就比较难。第三个层次也难，是“忘亲”，把父母亲忘记。为什么说把父母亲忘记才是真正的孝顺呢？譬如，我跟父母亲生活在一起，一天到晚想到父母亲在我旁边，以致我需要敬他爱他，这代表我心里面有隔阂。但一个真正孝顺的人跟父母在一起的时候，他非常自在，怡然自得。父母也会觉得小孩跟他在一起没有代沟，生活得非常愉快。所以第三个层次要忘亲，忘掉父母亲才能相处和谐。第四个层次是让父母亲把我忘记，这就更难了。譬如说，我跟父母亲在一起，父母觉得我在他们身边，真是如鱼得水，很开心的样子。若是父母都不觉得我在他们身边，这代表着父母完全感觉不到我给他们带来的困扰。这个思想很有趣，它跟儒家孔子的思想有一点接近，孔子在《论语》里面提到，一个人如果真正孝顺的话，就要使“父母唯其疾之忧”，就是让父母只要为我的疾病而担心；如果父母只为我的疾病担心，那代表我从读书开始到就业到成家，都不让父母担心，只有生病是难免的。所以父母如果只为我的疾病担心的话，代表我是一个很孝顺的人。这就等于让父母亲把我忘记。还有更难的，第五个层次是我把天下忘记，譬如，现在国际情势如何？中国将来情形怎样？我都把它忘记。我想最难的就是第六个层次，让天下把我忘记。你如果能做到“让天下把我忘记”的话，那是最高境界。这一点很难做到，每个人都有自己的家庭、自己的学校或是公司机关，你如果明天不去上班，马上就有人提醒你，因为别人随时在注意你的情况。相对的，我们也在注意别人，所以这世界就构成一张网，彼此把对方网住，世界这一张大的罗网，没有人可以摆脱，无论是快乐或是痛苦都在其中。所以庄子强调“坐忘”是有道理的，至少希望我们平常要设法少用些心机。

有一次，庄子遇到一个老人从好远的地方提水回家，就对他说：“你怎么不用机器来帮忙呢？”老人说：“这不好，因为用机器一定需要机心，也就是说心里面想如何利用最少的力气达到最大的效果。你一有机心，心中就会起伏动荡。”的确，以前我们都说有一个抽水机就不错了，你打一打就有水上来，后来用马达抽水，再进一步，水龙头一开就有水了。但这机器若出了问题，你无法知道水源在哪里。如果你是用原始方法去挑水的话，就不会有这种烦恼。所以庄子这种想法，是设法符合人们最自然的理念，如果你能跟大自然完全和谐相处的话，虽然你生活上会浪费许多时间，但是在他的眼光里，时间算什么？你何必节省时间，然后去做各种无聊的事情，造成人间许多灾难与伤害，而再花时间来收拾善后呢？与其如此，还不如回到比较原始的情况，反而可以使你活得更为自在。只不过一般人没有这个智慧可以及早发现将来的结果，看不到那么远，只能看到眼前的效果，而忽略了为这个效果所付出的代价是很高的。由此可见，“心斋”到“坐忘”是庄子思想中很重要的两个心灵层次。这是前两个步骤。

天人合一与心灵自由 #

在化解了外在有形的限制，回归到内心之后，接下来第三步就是往上超升了。庄子有个观念叫做“天人合一”，庄子说：“人与天，一也。”人与天是合一的。站在环保的立场，如果你发挥一些道家的思想，的确对大自然会很珍惜，这跟我们环保的理念十分切合。道家把天当作大自然，而说天人合一。儒家基本上不认为天是大自然，所以讲到天人关系时，只能讲“天人合德”，儒家思想和道家思想最大的差别，就在这个字上。儒家讲“天人合德”，道家讲“天人合一”，这个差别是个关键，若不弄清楚，很容易造成混淆。中国人的天是什么？天如果是大自然，皇帝为什么称作天子？皇帝之所以称为天子，代表这个天是特别的，是作为中国传统历代政权合法性的基础，天子所要祭的天，绝对不是大自然，否则祭完天之后，它还不是照样刮风下雨，台风该来的还是会来。

到底道家的天人合一是什么意思呢？这是很大的问题，我们可以由三方面来谈：首先，道家所谓的天人合一，并不是一种无知无觉，由必然的规律所促成的。若用一句话来形容庄子的形而上学，可以叫做“气化一元论”。“一元”代表这个宇宙的元素只有一个，那就是“气”，“化”这个字代表宇宙万物连我们人在内，都是气的变化所造成的；有些人的阳气重，有些人的阴气重，每一个人的遭遇、性格都不一样，气也不太一样。但是“气化一元论”有个问题产生，如果宇宙万物都是气所合成与气所分散，那么何必要讲人的道德或知识呢？因为道德或知识对人的气没有影响，人死后成了骷髅，好人与坏人都没有差别，化成了泥土完全一样。如果你从这个角度来看人生，你就不能谈价值问题，美丑、是非、善恶都没有意义；这叫做无知无觉、由必然规律所决定的天人合一，这是庄子思想的第一步。

大陆有些学者研究到庄子思想的第一步，就下结论说：庄子的思想是一种植物人的思想。为什么呢？因为人有意志、有理智，他必然喜欢认知，随之就会带来各种灾难。与其如此，不如就不要认知算了，不如跟动物一样，我们什么时候看到一条狗在门边烦恼：“我为什么头发那么少呢？”它不会有这种烦恼，只有人才会有这种烦恼。如果是一棵树木的话，烦恼就更少了。我们有时必须南北奔波，已经半夜一两点了，还在高速公路坐着汽车回家。树木不需要回家，因为它根本没有离开。这叫做植物人的一种思想，羡慕植物可以靠光合作用生存，没有任何欲望，也没有什么痛苦和灾难。这一种思想显然是不对的，你如果从这个地方来看的话，什么都不用谈了。

其次，它不是一种价值中立的消极与无奈。譬如，你看到一个人乐善好施，很愿意帮助别人，做很多好事。但是你心里想：他做很多好事，跟另外一个人做很多坏事，有什么差别呢？这样一来，就变成消极、无奈的思想，这也不对，道家的天人合一绝不能往这边发展。

真正的道家思想应该是通过天人合一而开展出心灵的自由，然后再进一步发展成艺术的、审美的世界。这是天人合一的意义所在。换句话说，道家的天人合一，它的目的是要使人跟宇宙的距离化解，化解之后，心灵就可以自由去翱翔。这时所开展的境界就是一个艺术的、审美的境界。中国历代艺术家很少不受庄子影响的，任何一个人读了《庄子》以后，都会忽然觉得自己比较逍遥自在了。从前很在乎的价值观念，也都可以放松一点了。

提升精神层次的步骤 #

庄子喜欢使用比喻，这是我们都知道的。他说精神如果逍遥的话，会带来很多快乐，这种快乐的层次很高，绝对不是我们在比较低的层次所能想象的。我如果是只小麻雀，一向飞的高度没有超过一百米的话，又怎能想象一万米以上的高空是什么样子呢？想象不到！我们先不要把自己限制住，而是要肯定每一个人的精神都有同样的可能性，去达到那样的高度。换句话说，天下任何人都可以因为发挥自己主体精神的能力，而让自己提升到大鹏鸟所飞的高度。但是你需要一些努力，怎么去努力呢？庄子提出了七个步骤。

第一步是“外天下”。“外”就是超越，“外天下”就是要把天下的名利权位都设法超越。

第二步是“外物”。物就是物质、有形可见的一切。要超越有形可见的世界。

第三步是“外生”。超越生命，就是不受生命、欲望所限制。

能够做到前三步“外天下”、“外物”、“外生”的话，就到了第四步，叫做“朝彻”，意思是说早晨的阳光照亮大地。

第五步是“见独”。“独”代表独一无二，“见独”即是看到宇宙整体了，原来宇宙是一个整体，我跟万物没有区别。“天地与我并生，万物与我为一”这两句话是庄子里面很重要的论断。这两句话说起来很够气魄，令人精神为之一振。“天地与我并生，万物与我为一”，多么好啊！但是，这代表什么意思？我们读书最怕遇到一些美妙的口号，听了之后，头有点晕眩，然后就没有下文了，这不是我们所要的。因此我们要进一步说明，到第五步的时候，能够看到“一”。我们平常看到的是“多”，好多房子啊！好多车子啊！你看不到“一”，“一”是什么意思呢？就是你根本不再区分了。很多人吗？没有很多人啊！这些人如果本来就在这里的话，你就不要去分别多还是少了。你心里根本没有车子的观念，你怎么会说很多车子呢？有谁会觉得好多空气呢？因为你心里根本没有对空气的区分，就没有多少的问题了。所以，“见独”就是看到宇宙是合一的整体。

第六步叫做“无古今”。古今代表时间上的古代和现在。这时候你已经超越了时间的限制，抵达永恒的境界了。

最后一步是“不死不生”。不死不生不是坏事，《庄子》里面的不死不生是你已经超越了生死，你是一个神人，神人是很美妙的，庄子的描写令人羡慕，他说：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露。”（《庄子·逍遥游》）好像一个仙女一样，令人听了觉得不可思议，其实他讲的是精神状态。到最后不死不生，逍遥于整个天地之间。对他来说，生就是死，死就是生，永远存在。人怎么可能永远存在呢？因为身体总是会消失的。但是不要忘记，人的精神如果与宇宙生命力量相通的话，就不一样了。所以庄子在最后描写自己的时候，他说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而不与外生死、无终始者为友。”（ 《庄子·天下》）这就是往上跟造物者“道”在一起，与道在一起的话，你还担什么心呢？但这个道在什么地方呢？道是无所不在的。庄子里面有句话讲得最直接了。有一次，东郭子对庄子说：你一天到晚讲“道”，“道”在哪里？能不能为我解释一下？庄子说：“道”无所不在。东郭子说：能不能请你说清楚点？庄子说：“道”在蝼蚁。蝼蚁就是蚂蚁，“道”怎会在蚂蚁身上？东郭子以为“道”应该在很高的地方嘛！他便皱眉头了。庄子说：在瓦片里面。蚂蚁还有生命，瓦片连生命都没有。东郭子说：怎么会越来越卑陋、低下呢？庄子说：在稻谷里面。怎么又更低了呢？接着就是在屎尿了。东郭子吓得不敢再讲话，再讲话，说不定答案更可怕了。庄子说明“道”无所不在，凡存在之物皆有“道”。你有慧根的话，任何地方、任何东西都可以显示“道”的力量。我们说“道”在这棵树上，这棵树只要存在，它就有“道”。但这棵树被火烧掉之后，“道”是不是就不见了呢？不是！树木可以被烧掉，“道”还是存在。这就是“道”的两面性格，一方面超越在整个宇宙之上；另一方面又存在于万物之中，而宇宙之间有任何变化，“道”都永远不变。这就是庄子对“道”的描写。一个人如果精神到达这个层次，与“道”能够和谐而游的话，对他来说，人生还有什么困难呢？

道家思想发展到庄子的时候，就是要化解外在的限制，回到内心思考一下，从人的知，回到人的心，把人的精神状态掌握住，让它不受外界的干扰，然后向上提升。提升到达一个高度的时候，就可以跟宇宙化而为一。这时我们前面所讲的“天人合一”或是“气化一元论”都成为大气，鼓荡、浮动在你之下。你像只大鹏鸟一样，可以飞到任何你想要去的地方。这是庄子精神逍遥的境界。否则，一个人在世界上，一天到晚想的是明天该怎么办？今天晚上该吃什么？该做什么事情？谁欠我钱没还……生命就完全被困住了。一点乐趣都没有！所以，庄子的思想对我们中国人来说往往是一剂解药。因为中国人接受儒家思想以后，的确是有入世、关怀人群的倾向。要把自己的力量贡献出来，服务别人，这非常好。但是你要注意一点，这种服务永远做不完。你再怎么有能力，也做不完，做到最后，你会想：我是不是知其不可而为之，跟孔子一样，最后累死呢？还是，我既然做不完，就设法往属于我个人生活的这一方面去发展。所以，现代人需要透过道家思想的接引，发展出来一种休闲观念，让我们转化成精神上的逍遥自在。而这逍遥自在很难形容，所谓的“一朵花可以看到天堂，一粒砂可以看到世界”，这不是诗人随便写的，而是经过庄子的精神训练过程，让自己达到这种境界之后，可以真实感受到的。感受到生命里有一种活泼的生机，这种活泼的生机绝对不是外在的名利权位或是个人的理想抱负所能显示的，而是能够回归到“道”的本身。所以道家思想绝对不是单纯的一种修养而已！它是要你回到根源、回到整体。一个人只有回到根源、回到整体的时候，他的生命才能得到真正的安顿。所以庄子特别强调，泉水枯了，鱼在泥巴地里以气相昫濡，这样子还不如相忘于江湖。江湖就是“道”的比喻。鱼在水里面完全忘记自己是鱼，完全忘记自己跟外物有什么差别，在里面悠游自在，我们人能不能像一条鱼一样在大海里逍遥自在呢？应该可以。

我们今天谈庄子必须注意到两面。一面是它很容易让你消极无为，像竹林七贤里的刘伶，在家里什么衣服都不穿，别人对他说：你怎么变成这样？他还认为自己是学道家的思想，他说：这有什么不对呢？天地是我的家，房子是我的内衣，你钻到我的内衣里来，还怪我没穿衣服。这怎么可以呢？这就是把庄子思想学到后来，变得放浪形骸这一面了。他认为人生怎样做最后都一样嘛！那我何必在乎名节礼教呢？这不是庄子的意思。庄子的意思一定是尊重这个社会既有的规范，叫做外化。我外面跟你完全一样，但是内不化。所以今天讲的结论就是这句话——外化而内不化。外在我跟所有人都和光同尘，你们怎么做，我就怎么做，你们穿什么衣服，我就穿什么衣服，让你们看不出我有什么特别的地方，这才是真正厉害的人物。西方有句格言：“善于隐藏者乃善于生活者。”一个人善于隐藏，他才善于生活。你如果不善于隐藏，稍微有什么本事就表现出来，你马上被人家连根铲除。你看政治上的发展也好，越有才华本事的人、头角峥嵘的人，第一个被人家摆平！相反，那些平平凡凡、你不知道他到底会做什么的人，反而一个个过得很自在。但是，他是不是符合庄子思想呢？我们就要问第二个问题：他能够外化，他是不是能够内不化呢？

内不化的意思是：我们内在里面对于宇宙精神、“道”有一个真切的了解，坚持我的原则，做一个真人。什么叫做真人？真人就是不虚伪的人。我外在跟你化在一起，但是我不受你的影响，内在保持一个主体精神，叫做内不化。只有内不化，你才能够说这是我内在的精神，你才能够去逍遥。所以真正的道家思想在今天这个时代需不需要呢？非常需要。因为今天这个时代没有人可以离开这个社会的影响，它整个是个资讯网路的社会，没有人可以摆脱。那在这种情况下怎么办呢？你还是需要工作、需要职业啊！否则怎么生存呢？没有那个环境、那个条件让你过隐居的生活。所以还是要设法接受社会的一切。但是，内在的自我要好好地珍惜。永远知道什么是我要的，我外面跟你们妥协，内心绝不妥协。不妥协不是为了对抗，而是我根本已经看透这一切，透过智慧了解一切无差别、一切平等，这样才能给一个人带来心灵上真正的纾解。

从容的风度 #

庄子喜欢说故事。他说的故事有什么特色呢？简而言之，就是虚虚实实，根据某些历史资料，再搭配他想象中的人物与言论，然后像画龙点睛一般，展现他的基本观念。他的观念不但发人深省，并且可以付诸实践，在生活中体验一番。兹举一例说明。

《庄子·田子方》有一段记载如下：“百里奚不把爵位俸禄放在心上，所以养牛而牛肥，让秦穆公忘记他地位卑贱，把国政交给他。舜不把生死放在心上，所以孝行可以感动世人。”

从时间先后来说，舜在前而百里奚在后；就困难程度而言，不在乎生死显然高于不在乎爵禄。所以，庄子强调的是修养的顺序，百里奚要感动的是秦穆公一人，舜所感化的则是天下百姓。关键在于：他们都是无心而为，一方面不考虑外在的利害，不存着刻意的目的；另一方面，则是专心尽好自己的本分，然后顺其自然。

接着这两位历史人物之后，庄子才道出他所编的故事：“宋元君打算画些图样，所有画师都来了，行礼作揖之后站在一旁，调理笔墨，半数的人站到门外去了。有一位画师稍晚才到，悠闲地走进来，行礼作揖之后也不站立恭候，就直接到画室去了。宋元君派人去察看，他已经解开衣襟，袒露上身，盘腿端坐着。宋元君说：‘行了，这才是真正的画师。’”

真正的画师必须化解外在的限制，专注于他的题材与技巧，才有可能发挥创意，呈现伟大的艺术结晶。岂止画师如此，任何人只要认清本分，在自己的岗位上尽忠职守，也都可以显示潇洒自在的风度，受到大家的肯定。

说来很巧，晋朝的大书法家王羲之大概早就熟读《庄子》，对这一位画师印象深刻，并且起而仿效。他的作为造成了另一段佳话。

《世说新语·雅量》记载了下述事迹。

郗鉴与王导都是朝廷大官，门当户对。郗鉴想去王家挑选一位女婿，就派专人送一封信到王府，言明来意。王导对使者说：“您到东厢房去，任意挑选吧。”这位使者回去禀告郗鉴说：“王家几位公子都是可取的人才，他们听说您派人来选女婿，个个表现得庄重沉稳，只有一位公子露着肚子躺在东床上，好像没有听说这件事一样。”郗鉴说：“就选这个人吧！”打听之下，原来这个人就是王羲之，于是把女儿嫁给他了。

以上这段真实的事件，塑造了一个新词，叫做“东床快婿”。当时的上层社会常是家族聚居，子侄辈也生活在一起。王家是大户人家，众子侄们听说郗太傅要挑女婿，自然梳洗打扮一番，刻意表现得文质彬彬，希望可以雀屏中选。只有王羲之保持他原来洒脱的个性，“在东床上袒腹卧，如不闻”，结果反而获得青睐。

郗鉴所欣赏的，是不做作的自然本性，因为唯有真实的面貌才会持续一生。若是为了讨好别人而装模作样，将来结婚之后还能如此文雅吗？对王羲之来说，挑女婿是别人在决定，谁能预测其判断标准？因此，与其迁就别人而委屈自己，不如老老实实表现自己平常的生活态度，“得之我幸，不得我命”，世事岂可强求？

庄子在读书方面是高材生，司马迁在《史记》中说他“其学无所不窥”，该读的书都没有错过。但是，庄子是个书呆子吗？当然不是，他擅长在历史中找材料，同时以他敏锐的眼光提出道家的观点。道家有什么样的观点呢？简单说来，就是要从“整体”来看待万物的变化。既然一切变化都含括在整体中，我们又何必在意一时的得失成败呢？既然人生的起起伏伏也在这个整体中，我们又何必放弃真实的自我呢？放弃自我，所得到的又有什么价值呢？庄子将会反复叮咛我们这一类的道理。

【引文】

百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。

——《庄子·田子方》

辩论不必要 #

年轻时，好心的长辈劝告我：“不要做三种人，就是保人、媒人与调人。”首先，为人作保，后果堪虑，因为牵涉到的金钱往往数量庞大，可能造成倾家荡产。许多学生告诉我，说他们的父母就是为人作保而使自己的家庭陷入困境。其次，为什么不做媒人呢？因为男女结婚之后能够和睦相处吗？天下的悲剧不在好人与坏人的冲突，而在好人与好人的误会。谁说好人不会变成冤家的？一旦出现问题，媒人不是尴尬之至吗？

然后，为什么不做调人呢？这一点很难说个道理出来，直到读了《庄子·齐物论》，才恍然大悟。庄子劝我们不要介入别人的争辩，因为那不但吃力不讨好，而且根本注定了徒劳无功。

庄子说：“假设我同你辩论，你胜过我，我没法胜过你，那么你真的对吗？我真的错吗？或者，我胜过你，你没法胜过我，那么我真的对吗？你真的错吗？是一人对，一人错吗？还是两人都对，或两人都错呢？我与你是不能互相了解了。”由此可见，即使可以“服人之口”，却未必可以“服人之心”，更谈不上谁拥有绝对的真理了，因为在辩论中很可能根本没有真理可言。

庄子接着说：“人都被偏见所遮蔽，那么我要请谁来裁判呢？请与你意见相同的人来裁判，既然与你的意见相同，怎么能够裁判？请与我意见相同的人来裁判，既然与我的意见相同，怎么能够裁判？请与你我意见都不相同的人来裁判，既然与你我的意见都不相同，怎么能够裁判？请与你我意见都相同的人来裁判，既然与你我的意见都相同，怎么能够裁判？如此看来，我与你与别人也都不能互相了解了，那么还要期待谁呢？”

这一段话读起来有些绕口，但是思考却相当周延，它所强调的是：辩论双方不能“球员兼裁判”，但是即使找了任何一位“别人”，也不可能有超然的立场来担任客观的裁判。庄子所说的，固然是个事实，但是人间难免有许多争议，又该怎么办呢？现代人比较习惯采取“由相关的人来表决”，再以“多数决”的方式来做判断。这种方式也许可以用在公共事务上，但是却无助于化解各种观念上的争执。

为什么不做调人？因为在两造之间调解时，很可能使自己显得乡愿。乡愿就是不分黑白的和事佬，只求息事宁人而希望双方“看我的面子”握手言和。这时所重视的不是谁更有道理，而是我这个调人“面子够不够”。孔子之所以讨厌乡愿，说他是“德之贼也”（伤害美德的人），就是担心这种风气将会混淆是非。

不过，庄子身为道家，他反对调解辩论的理由，自然不一样。他最后说出了重点。

庄子说：“辩论是非的声音是互相对立才形成的，要想化解这样的对立，就要以‘自然的分际’来调和，顺应无穷的变化，然后可以安享天年。以自然的分际来调和，又是怎么回事？就是：是与不是一样，对与不对一样。是如果真的是，那么是与不是的差别就不需争辩了；对如果真的对，那么对与不对的差别也不需争辩了。忘掉生死，忘掉是非，让一切都止息于无穷，也长处于无穷。”

在此，所谓“自然的分际”是指：与其在言词及观念上斤斤计较，不如观察及理解万物的变化。也许换个角度及立场，是与不是，对与不对，其实并无差别。若是从整体的眼光看待这一切，将可领悟超然的意趣。庄子喜欢提及“无竟”，亦即无穷无尽的领域，有如我们常说的“退一步，海阔天空”，甚至还可以跨出海与天，抵达无边无际的自在逍遥境界。

听了庄子这番话之后，我不但不想做调人，连平常与人辩论的兴致都化解于无形了。

【引文】

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

——《庄子·齐物论》

朝三暮四 #

有些我们朗朗上口的成语，意思与它原先的用法不太相同。“朝三暮四”就是一例。现代人说这四个字，是批评某人心志不坚、操守不定，有见风转舵、随风摇摆之意。但是，古人的用法并非如此。

比较完整的版本是《列子·黄帝》所记载的。故事大意是：宋国有个养猴子的人，时日久了能与猴子互通心意。他省吃俭用来照顾猴子，后来实在没钱买足够的栗子，只好减少猴子的食物供应，但是又怕它们不再听话，于是心生一计。他对猴子说：“以后给你们吃的栗子，早上三升，晚上四升，可以吗？”猴子听了都很生气。他再改口说：“那么，早上四升，晚上三升，可以吗？”猴子听了都很高兴。

接着，列子总结说：“圣人以智笼群愚，亦犹狙公之以智笼众狙也。”名与实并没有什么改变，但是可以左右众人的喜怒。

列子原名列御寇，在时代上早于庄子，所以《庄子》书中还有一篇，名为《列御寇》，而在其他地方也多次提及此人。不过，现在通行的《列子》一书，则是晋朝的人所编成，资料未必可信。无论如何，我们要指出的是：庄子也曾使用同样的寓言，而他的意思又远远超出了前面所说的。

在《庄子·齐物论》谈到“朝三暮四”之前，先说了一段深奥的道理：“因此之故，像树枝与屋梁，丑人与西施，以及各种夸大、反常、诡异、奇特的现象，从‘道’看来都是相通为一体的。有所分解，就有所生成；有所生成，就有所毁灭，所以万物没有生成与毁灭，还会再度相通为一体。”

庄子希望大家明白：“道”是万物的来源与归宿，万物都在“道”的里面形成一个整体。他接着说：“只有明理的人知道万物相通为一体，因此不再争论而寄托于平庸的道理上。平庸，就是平常日用的；平常日用的，就是世间通行的；世间通行的，就是把握住关键的。能到把握关键的地步，就接近‘道’了。这正是顺着状况去做，达到此一阶段而不知其中缘故，就叫做‘道’。”只要觉悟“道”是一个整体，就不会计较名称与实质的改变了。因为，真正改变的只是名称，以及随着名称而使人“以为改变的”实质。

以上述观念为背景，庄子最后才谈到“朝三暮四”的寓言。为了保持原典的完整，我们继续引用庄子的话，他说：“人们费尽心思去追求一体，却不知万物本来就是相同的。这就叫做‘朝三’。什么是朝三呢？有一个养猴子的人拿栗子喂猴子，说：‘早上三升，晚上四升。’猴子听了都很生气。他改口说：‘早上四升，晚上三升。’猴子听了都很高兴。名与实都没有改变，而应用之时可以左右猴子的喜怒，这也是顺着状况去做啊！所以，圣人能够调和是非，让它们安顿于自然之分，这就叫做‘两行’：是非并行而不冲突。”

庄子的用意显然比列子的更为开阔。圣人是卓越的领袖，他有本事让众人喜、让众人怒。但是，重点在于：不论先三后四，或者先四后三，加起来的总和都是七。正如，有人少年得志，也有人大器晚成，那么你选择什么？既然人生是一个整体，我们又何必先喜后悲，或者先悲后喜呢？这些情绪反应不是多余而毫无必要的吗？如果陷入情绪反应的循环过程中，人生不是将在来去匆匆之际，茫然而大惑不解吗？这样的人生不是太可惜了吗？

当然，我们认真分辨及讨论“朝三暮四”这个成语，目的并不是想要改变大家习惯的用语，而是希望借着追溯源头，说明它的本意，再进而欣赏庄子思想的特色。庄子其实完全符合西方所谓的“哲学家”标准，亦即“爱智者”，因为智慧是指“完整而根本的觉悟”。在西方，这种智慧是难以言诠的；在道家的庄子，则设法以各种比喻来启发人，引领人走向爱智及慕“道”的正途上。

【引文】

狙公赋芋，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

——《庄子·齐物论》

梦中的蝴蝶 #

提起庄子，大家都会想到他曾经做梦变成蝴蝶的趣事。唐朝诗人李商隐在他的《锦瑟》诗中，以一句“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃”，更使“庄周梦蝶”的故事成为庄子留给后人的典型印象。

这个典故的原文其实很短，有如《庄子·齐物论》的压轴小结。请看：“从前庄周梦见自己变成蝴蝶，真是一只自在飞舞的蝴蝶，十分开心得意，不知道还有庄周的存在。忽然醒过来，发现自己就是一个僵卧不动的庄周，不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶呢？还是蝴蝶梦见自己变成庄周呢？庄周与蝴蝶一定各有自然之分。这种梦境所代表的，就称为物我同化。”

做梦是十分普遍的经验，像“日有所思，夜有所梦”，几乎是个自然的现象。但是，当我们想起过去发生的事，不是也有“如梦似幻”之感，简直让人无法分辨孰真孰假吗？庄子在同一篇文章稍前，早就分析过梦的问题，并且把人生也看成一场梦。

他说：“一个人，晚上梦见饮酒作乐，早上起来却悲伤哭泣；晚上梦见悲伤哭泣，早上起来却打猎作乐。人在梦中，不知道自己在做梦。在梦中还要问梦的吉凶如何，醒来后才知道在做梦。要有大清醒，然后才知道这是一场大梦。但是愚人自以为清醒，好像自己什么都知道。整天君啊，臣啊，真是浅陋极了！”

依此看来，人生应该怎么安排才好呢？难道庄子会期望我们糊里糊涂过日子，因为“大清醒”实在太困难了？或者，即使做到“众人皆醉我独醒”，那么我的清醒在众人眼中会不会反而成了离经叛道的怪异现象呢？为了厘清问题的症结，必须辨明庄子所谓的“物化”（物我同化）是什么意思。

一方面，庄周与蝴蝶“各有自然之分”，亦即，若是庄周，就接受自己是个“僵卧不动的”、与别人格格不入的、在世间走投无路的这样一个人；若是蝴蝶，那就“自在飞舞、开心得意”，尽情享受生命的喜悦吧！另一方面，不管你是庄周还是蝴蝶，其实都是一个整体中的一小部分，而整体中的一切都在互相转化啊！

《庄子·知北游》有一段对话，直接答复了有关“物我同化”的问题。

舜请教丞说：“‘道’可以获得而拥有吗？”丞说：“你的身体都不是你所拥有的，你怎么能拥有‘道’ 呢？”舜说：“我的身体不是我所拥有的，那么是谁拥有它呢？”丞说：“它是天地所赋与的形体；生存不是你所拥有的，是天地所赋与的中和之气；性命不是你所拥有的，是天地所赋与的顺应过程；子孙不是你所拥有的，是天地所赋与的蜕变结果。所以，行路不知去处，居住不知保养，饮食不知滋味。这一切都是天地间变动的气，又怎么可能被你拥有呢？”

原来，我们所见的一切都是“气”的变化。天代表主动的阳气，地代表受动的阴气，两者搭配而化生了万物。既然如此，物我同化就十分自然了。若要抵达这样的观点，还有一个关键的念头，那就是分辨“我有”与“我是”。

所谓“我有”，是指肯定自己拥有“身体、生存、性命、子孙”。庄子已经清楚告诉我们这是无法成立的想法。至于“我是”，则是肯定自己“即是”或“等于”这四者。理由是：我与这四者都是天地所造就的。说得更浅显一些，就是不要执著于自我的存在，以为自己是个可以拥有某些东西的主宰者。

如此说来，庄子不是有些消极吗？其实不然。他认为，人的生命包含了身体与心智，但是另外还有更高的精神层次。宇宙万物的变化也许真是一场梦，但是做梦的人一旦清醒，就会觉悟人生的可贵在于展现精神层次的意境。这才是庄子立说的用心所在。

【引文】

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

——《庄子·齐物论》

别相信算命 #

庄子对于“怪、力、乱、神”没有什么忌讳，但是却有他独特的批判眼光。《庄子·应帝王》有一段完整的故事，提供了最佳教材，值得仔细赏读。

故事的角色有三：一是郑国的神巫，名叫季咸，他能测知人的死生、存亡、祸福、寿夭，卜算出年月日，准确如神。郑国人看到他，都纷纷走避，因为怕他铁口直断，说出自己的命运。二是列子（列御寇），他是个年轻人，拜壶子为师，见到季咸之后非常崇拜，回去告诉壶子说：“原先我以为老师的道术最高深了，现在又看到更了不起的。”第三个角色当然是壶子了，他的智慧深不可测，在听到列子的抱怨之后，对列子说：“我教过你表面的虚文，还未谈到真实的部分，你就以为自己明白‘道’ 了吗？全是雌鸟而没有雄鸟，又怎么会产卵呢？你用表面的虚文与世人周旋，一定会想要凸显自己，这样就让人有机会算出你的命运。你试着请他来，替我看看相。”

壶子的意思是：列子只学了一些表面功夫，如背诵经典的文字章句，但尚未觉悟真实的“道”，尚未抵达整体的化境，所以很容易露出个人的情绪、意念与欲望，然后让季咸可以算出他的命运。现在，壶子要亲自上场，让学生见识真正的本事。

第二天，列子带着季咸来见壶子。见过面出去后，季咸对列子说：“唉！你的老师快要死了，活不久了，不会超过十天！我看他神色有异，呼吸像湿灰一般沉重。”列子进入屋内，哭得眼泪沾湿了衣襟，把这个消息告诉壶子。壶子说：“刚才我显示给他看的是地象，是不动不止的阴静状态。他大概是看我闭塞住自得的生机了。你再请他来看看。”

隔了一天，列子又带季咸来了。季咸见了壶子后，出去对列子说：“真是幸运，你的老师正好遇到我。有救了，全然有生气了，我看见他闭塞的生机开始活动了。”列子进屋把这个消息告诉壶子。壶子说：“刚才我显示给他看的是天地相通之象，名与实都不存于心，一线生机从脚跟发出。他大概是看到我生机发动了。再请他来看看。”

又隔了一天，列子又带季咸来，季咸见了壶子之后，出去对列子说：“你的老师动静不定，我无法为他看相。等他平静下来，我再看吧。”列子进屋把这句话转告壶子。壶子说：“刚才我显示给他看的是太虚无迹之象。他大概是看到我神情平衡的生机了。鲸鱼盘旋之处形成深渊，止水之处形成深渊，流水之处形成深渊。深渊有九种情况，我在此显示了三种。再请他来看看。”

第二天，两人又来见壶子。季咸还未站定，就慌忙逃走了。壶子说：“快去追他。”列子追出去，已经来不及了。他回来报告壶子，说：“不见踪影了，不知去向了，我追不到他。”壶子说：“刚才我显示给他看的是完全不离本源的状态。我以空虚之心随顺他，使他不知我究竟是谁，一下以为我顺风而倒，一下以为我随波逐流，所以立刻逃走了。”

在上述故事中，壶子依序显示四种神情，就是：地象，天地相通之象，太虚无迹之象，以及完全不离本源的状态。这是壶子的本事，也代表庄子的能耐，可以随心所欲展现特定的神情，让季咸知难而退。不过，季咸能够配合演出，每一次都正确说出壶子所显示的神情，也不愧他“神巫”的称誉了。

算命看相之事并非纯属虚构，古今中外这一类的故事不可胜数，听了足以让人瞠目结舌。但是，庄子期许我们的，是要在吉凶祸福的命运之外，把握自己的修养机会与觉悟能力。只要体认“完全不离本源的状态”，从整体来看待自己的遭遇，化解得失利害之心，那么算命又能奈我何？算命可供谈笑，但不足以决定我的喜怒哀乐。

【引文】

壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉？而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不止，是殆见吾杜德机也。尝又与来。”……壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”

——《庄子·应帝王》

大鹏鸟的寓言 #

翻开《庄子》一书，第一篇是《逍遥游》，而映入眼帘的第一个故事，则是“鲲化为鹏”的奇谈怪论。不过庄子好像非常在意这样的故事情节，居然在《逍遥游》中反复说了三次。若想了解庄子，似乎不能错过这个寓言。

首先，庄子说：“北海有一条鱼，名字叫鲲。鲲的体型庞大，不知有几千里。它变化为鸟，名字叫鹏。鹏的背部宽阔，不知有几千里。它奋起高飞时，双翅张开有如天边的云朵。这只巨鸟，在海风大作时，就会迁徙到南海去。南海，是一个天然大池。”

这样的描述让人过目难忘，“不知其几千里也”根本是夸张到胡言乱语的程度。庄子的目的是要迷惑我们的想象力，逼我们摆脱日常生活的所见所闻，使我们无法意识清醒地询问：真有这样的鲲与鹏吗？它们又在何处？鱼真的可以变成鸟吗？

大概是猜到读者的反映了，庄子随即引述《齐谐》（古代记载怪异事件的书）。这本书上说：“当大鹏要往南海迁徙时，水面激起三千里波涛，它拍翅盘旋而上，飞到九万里的高空。它是乘着六月刮起的大风而离开的。”这里描述了大鸟飞行的时机、方法与情景，好像真有目击者一般。庄子喜欢夹叙夹议，忍不住在此补充几句：“野马似的空中游气，四处飞扬的尘埃，都是活动的生物被大风吹拂所造成的。天色苍苍，那是天空真正的颜色吗？还是因为遥远得看不出尽头的结果？从天空往下看，也不过是像这样的情况吧！”

我们在地面上仰望天空，其色深蓝，显示一种永恒幽静的趣味。谁不向往“天上宫阙”？庄子却能逆向运思，凭借大鹏的眼角余光，从高空往下看，发现只要从远距离外观赏，地面上的一切也是同样的美妙。美国航天员从月球回眸人类所居住的地球时，不禁脱口赞曰：“地球真美！”那么，我们这些地球人是否也可以换个角度、调整心态，珍惜我们生活周遭所见的事物呢？

庄子稍加评论之后，接着引述第三个版本。

商汤询问棘，得到这样的说法：“在北方草木不生的更北方，有一片广漠无涯的大海，是个天然大池。那里出现一条鱼，鱼身宽达几千里，没有人知道它有多长。它的名字叫鲲。那里出现一只鸟，名字叫鹏，它的背像泰山那么高，双翅有如天边的云朵。它拍翅盘旋上升，直到九万里的高空，凌越云气，背靠青天，然后飞向南方，准备前往南海。”这里的描写比较详细，但是并未提及鱼化为鸟。不过，在同一个地方怎能同时存在两个巨大无比的东西呢？并且，鸟一出现就不再谈鱼，可见这依然是鱼化为鸟的同一个故事。棘的话还有一小段后续结语，录之于下：

“水泽边的麻雀讥笑大鹏说：‘他要飞到哪里去呢？我一跳跃就飞起来，不到几丈高就落下，在蓬蒿草丛中翱翔，这也是飞行的绝技啊！它还要飞到哪里去呢？’”

麻雀代表一般百姓，他们不明白人生的道理。庄子的意思是：鱼需要水，限制较大；鸟需要空气，拘束少多了；鸟若飞到高空，就可以不费力气而自由飞翔。把这个寓言说实了，就是：人若经由适当的修炼，可以启动内在的能量，逐步减少外物的干扰，有如“鲲化为鹏”。当然，这里所强调的“大”字是个关键，意思是要敞开心胸，容纳万物。

历史上注解《庄子》最有名的学者是晋朝的郭象。他的注解说：大鹏与麻雀“小大虽差，各适其性，苟当其分，逍遥一也”。这样的注解显然“误解”了庄子说寓言的用心。如果“小大各适其性”，庄子何必三度引述鲲鹏故事？如果“同样逍遥”，庄子岂不是庸人自扰，写下几万字的著作？由此可知，我们今天花些时间重温《庄子》一书，应该是合宜的，也应该会获得不少启发。

【引文】

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

——《庄子·逍遥游》

鱼的快乐 #

庄子对自然界的观察与欣赏，既广泛又深入。他的比喻与寓言也经常参酌各种动物与植物的生命姿态及情趣。譬如，《逍遥游》一开始的“北冥有鱼，其名为鲲”，就是极为生动的例子。

像鲲这种巨鱼难免是想象中物，那么一般的鱼呢？庄子在《大宗师》提醒人们化解对生死与仁义的执著时，特别以鱼为喻，说：“泉水干涸了，几条鱼一起困在陆地上，互相吹气来湿润对方，互相吐沫来润泽对方，这实在不如在江湖中互相忘记对方。”

我们常常记得谁是好人、谁是坏人，谁是大官、谁是小民，结果活在世间一点都不自在。庄子顺着上述说法，继续指出：“鱼在水中相处合适，人在‘道’ 中相处合适。在水中相处合适的，在池塘中游动就供养充足了。在‘道’ 中相处合适的，闲居无事就性情安定了。所以说，鱼在江湖中可以互相忘记，人在道术中可以互相忘记。”

由此可见，庄子希望我们向鱼看齐，学习鱼儿在水中的悠然自得，而千万不要像脱离泉水的那几条鱼。但是，人类远离大道已经很久很久了，期许大家互相忘记早就不太可能了。这种期许倒有些像是孟子所嘲讽的“缘木求鱼”。

话题回到鱼的身上。如果要谈鱼的快乐，当然必须先仔细读完《庄子·秋水》的著名故事。其文如后：

庄子与惠子在濠水的桥上游览。庄子说：“白鱼在水中，从容地游来游去，这是鱼的快乐啊。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼快乐呢？”

庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼快乐呢？”惠子说：“我不是你，当然不知道你的情况；而你也不是鱼，所以你不知道鱼快乐，这样就说完了。”

庄子说：“还是回到我们开头所谈的。你说‘你怎么知道鱼快乐’这句话时，你已经知道我知道鱼快乐才来问我。我是在濠水的桥上知道的啊！”

凡是辩论，往往是说出最后一句话的人赢了，因为他使对方无话可答。事实上，有些人会认为庄子在诡辩，因为他依然没有讲清楚他是如何知道鱼快乐的。但是，以辩论著称的惠子，自认为辩才天下第一的惠子，为什么听了庄子的几句话就哑口无言了呢？

首先，我们站在惠子的立场，主张庄子不是鱼，所以不应该会知道鱼快乐。但是庄子反问他：“你不是我，怎么知道我不知道鱼快乐呢？”惠子接着的反诘就出大问题了，因为他先退一步，承认自己不是庄子，所以无法知道庄子的情况。如此一来，天下没有任何两个人可以互通讯息。不仅如此，人类使用的语言也将失去作用，因为它无法传达情意。惠子等于否定了语言的价值，既然如此，他又凭什么在听到庄子说的话之后，提出质疑呢？

庄子抓住这一点，先指出语言仍有沟通的作用，亦即他说的话使惠子“知道”他在说什么。既然如此，我们不是可以进一步肯定人与动物之间也可以互相沟通吗？

原来惠子以为用“我不是你”的托辞来退一步，可以驳倒庄子。现在，却反而因为自己“听了庄子的话而知道他在说什么”，以致陷入自相矛盾的困境。他毕竟是个高手，知道再说任何话都是输定了，所以只好甘拜下风。

其次，庄子除了肯定语言是人与人的沟通工具之外，还认为人与动物也可以互动，其方法是藉由“生命姿态”。譬如，回到本文开头的那一句，“白鱼在水中，从容地游来游去，这是鱼的快乐啊。”这是白鱼以其生命姿态显示它的快乐。庄子以一种简单而单纯的“移情作用”，就把握住鱼的快乐，实在令人赞叹。

人类发明语言，但是也受制于语言，有时口是心非，有时言不由衷。如果再切断人与自然万物的联系管道，人生实在太无趣了。庄子的“鱼乐”之辩为我们打开了新天地。

【引文】

泉涸，鱼相与处于陆，相响以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。

——《庄子·大宗师》

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“へ鱼出游从容，是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”

——《庄子·秋水》

从困境中觉悟 #

佛教把人生比喻为“火宅”，房子着火、危急万分，所以要赶紧觉悟。所谓的“火”，是指人的欲望，以及因为错误识见而产生的猖狂妄行。

在庄子看来，情况也差不多，只是他没有宗教家的出世色彩，并且他在看出病症之后，所开的药方大不相同。那么，人生的痛苦来自何处？《庄子·齐物论》有一段平实的描写，他说：

“人承受形体而出生，就执著于形体的存在，直到生命尽头。它与外物互相较量摩擦，追逐奔驰而停不下来，这不是很可悲吗？终生劳苦忙碌，却看不到什么成功，疲惫困顿不堪，却不知道自己的归宿；这不是很悲哀吗？”

他的话语越说越重，简直像在训话：

“这种人就算是不死，又有什么好处！他的身体逐渐耗损衰老，心也跟着迟钝麻木，这还不算是大悲哀吗？人生在世，真是这样茫然吗？还是只有我一个人茫然，而别人也有不茫然的吗？”

庄子以“茫然”作为结语，很适合现代人的理解。在进一步阐释他的药方之前，我们不妨顺着这样的批评，找一段更具体也更清楚的资料，来作为补充说明。在《庄子·天地》，描写人们如何丧失本性及陷入困境：

“丧失本性有五种情况：一是五色乱目，使人眼睛看不清楚；二是五声乱耳，使人耳朵听不明白；三是五臭熏鼻，使人鼻塞难以呼吸；四是五味浊口，使人味觉大受损伤；五是取舍迷乱心思，使人本性浮动。这五种都是人生的祸患。”

从感官的贪欲，到心思的困惑，又有谁可以逃避这一切？但是，庄子认为有些学者（如阳朱、墨翟）还在制造更复杂的干扰。他举这二人为例，大概因为他们是当时的知名学者，可以作为样板来加以批判。他继续指出：

“而杨朱、墨翟还在标新立异，自以为有所得，但这不是我所说的得。有所得的人反而受困，可以算是得吗？那么，斑鸠与猫头鹰被关在鸟笼里，也可以算是得了。再说，让取舍、声色的念头塞住内心，让皮帽、羽冠、玉板、宽带、礼服的装饰拘束外形，里面堆满了栅栏，外面是重重绳索的束缚，眼睁睁地困处在绳索之中还自以为有所得，那么犯人被反绑双手、夹住十指，虎豹被关在笼子里，也可以算是得了。”

这样的言语真是犀利，任何人读了都会有“寒天饮冰水，点滴在心头”的感触。但是，又有谁可以摆脱这样的困境？《庄子·田子方》顺着这样的理解，藉由寓言中的孔子之口来教训颜渊。孔子说：

“自然而然地成就了形体，知道命运是不能预先测度的，所以我一天一天向前走。我长期与你相处在一起，你却没有了解这个道理，能不悲哀吗？你大概是见到我所见到的现象了。它们已经逝去，而你以为它们存在，还在继续寻找，这就好像在空的市场寻找马一样。我心目中的你，很快就消失了；你心目中的我，也很快就消失了。就算如此，你又担心什么！过去的我虽然消失了，但我还有那不消失的东西存在。”

请问：当我的身与心一直在变化时，还有什么是那“不消失的东西”？这个问题极为紧要。《庄子》书中屡次出现“形如槁木、心如死灰”之类的语句，视之为修炼有成者的表现。如果身与心变成毫无生机与活力的“槁木、死灰”，人还有什么部分是“不消失” 的呢？

用现代人的术语来说，人有“身、心、灵”三个层次，亦即在大家熟悉的身与心之外，还有一个灵性层次的存在。既然如此，我们是否可以认为：庄子所肯定的修炼方法，就是要人以灵性的力量来化解身心的困境？当然，这里面还有许多深刻的思想要加以分辨。但是，至少它提供了一个大方向。

【引文】

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！

——《庄子·齐物论》

且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困懐中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。

——《庄子·天地》

人心的奇妙 #

庄子谈到人的修炼，总是不忘提醒我们“心如死灰”这四个字。为什么“心”要变得像死灰一样？因为心的运作确实难测之至。

《庄子·在宥》借老聃（亦即老子）之口说：“你要谨慎，不可扰乱人心。人心排斥卑下而争求上进，在上进与卑下之间憔悴不堪；柔弱想要胜过刚强，棱角在雕琢中受伤；躁进时热如焦火，退却时冷若寒冰。变化速度之快，顷刻间可以往来四海之外。没事时，安静如深渊；一发动，远扬于高天。激荡骄纵而难以约束的，就是人心吧！”

说到起心动念的复杂状况，恐怕很难找到更贴切生动的描述了。《孟子》书中也谈到人心，但是仅正于借孔子之口说出一句“出入无时，莫知其向” （出去回来没有一定的时间，没有人知道它走向何处）。相比之下，庄子的观察令人佩服，并且入木三分。

《庄子·列御寇》说得更为具体，还列出五种表里不一的情况：“人心比山川更险恶，比自然更难了解。自然还有春夏秋冬、日夜的规律，人却是外表厚实、情感深藏。所以，有人外表恭谨而内心骄傲，有人貌似长者而心术不正，有人举止拘谨而内心轻佻，有人表面坚强而内心软弱，有人表面温和而内心急躁。所以，追求道义有如口渴找水的人，抛弃道义也像逃避灼热的人。”

在此，最后一句“故其就义若渴者，其去义若热”，是在提醒我们不可操之过急。修炼之道，首在认识自己，省察自己是这五种“厚貌深情”中的哪一种，再对症下药，回归于真实的自我。

为了客观地认识自己及认识别人，庄子接着提出九种观人之法，称为“九征”。他说：“所以，对于君子，派遣他去远方，观察他是否忠心；安排他在近处，观察他是否恭敬；交代他繁重事务，观察他是否能干；突然质问他，观察他是否机智；给他急迫的期限，观察他是否守信；委托他钱财，观察他是否行仁；告诉他处境危险，观察他是否有节操；让他喝醉酒，观察他是否守法度；让他男女杂处，观察他是否端正。经过这九种考验，就可以看出谁是贤者，谁是不肖之人了。”

这番话首先应该用来省察及认识“自己”，如果自己无法通过这九征的检验，又凭什么去要求别人呢？宋朝哲学家喜欢强调“在事上磨炼”，正好符合庄子的用意。因为，若是光凭说“理”，谁不能侃侃而谈？但是遇到具体的“事”时，才有真正的操守可言。

不过，这样的修炼与本文开头所说的“心如死灰”又有什么关系呢？这样修炼下来的心似乎不是死灰状态。所以，我们在强调“表里如一，忠于自我”之时，还须介绍一个概念，就是“心斋”。

顾名思义，“心斋”是指心的斋戒，而不是指“不喝酒、不吃荤”而言。心斋的具体作法，是要逐步减少感官的刺激、外来的诱惑、层出不穷的欲望，以及执著于自我中心的观念与成见。总之，就是要对“心”下一番涤清与整理的功夫，使它进入虚与静的状态。

心能虚静，那么从外表看来，不是“心如死灰”吗？当别人都在耍弄心机、争奇斗艳、巧取豪夺、夸耀富贵时，你却能以虚静之心去面对。这是因为心正在发生奇妙的变化，也就是在平凡的心里面出现了光明，展现了属于“灵性”层次的境界。庄子以不同的名称来描写这样的心，说它是“真君”，是“灵台”，是“灵府”。

由此可见，人心奇妙无比。若是任由身体感官去牵引，则心成为烦恼的根源、痛苦的渊薮，活着片刻也不得安宁。反之，若是进行适当的修炼，使心如死灰，然后从灰烬中将会展现人类生命中最可贵的部分，亦即灵性的力量。庄子认为人心的奇妙莫过于此。

【引文】

人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俛仰之间而再抚四海之外。其居也渊而静，其动也县而天。愤骄而不可系者，其唯人心乎！”

——《庄子·在宥》

凡人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有长若不肖，有顺懁而达，有坚而缦，有缓而焊。故其就义若渴者，其去义若热。

——《庄子·列御寇》

修炼入门 #

在认清人心的奇妙之后，有什么具体办法可以用来进行修炼呢？《庄子·庚桑楚》建议从四个方面入手，每一方面各有六个项目要留意。这一套说法简称为“四六”，值得介绍并稍加分析。

庄子所谓四个方面是：“疏导志向的迷惑，解开心思的束缚，抛弃天赋的拖累，打通大道的阻塞”。看起来，这是由外及内，再由下往上的修行次序。

首先，迷惑我们志向的是什么？是“尊贵、富有、显赫、威严、名声、利禄”。这不正是我们一般人所向往的名利权位吗？拥有这些条件，自觉高人一等，好像于愿足矣。但是，要不要考虑手段的正当性呢？取得各种优势之后，还能平静度日吗？万一失去了它们，人生还剩下什么？会不会后悔莫及呢？

其次，束缚我们心思的是什么？是“容貌、举止、面色、情理、血气、意念”。人的志向也许遥不可及，但是心思则是当下的，并且常在变化之中。试问，我们在与别人相处时，心思是如何转的？一个容貌端庄、举止文雅的人，很容易赢得我们的信赖；看到别人面色憔悴、说话不合情理，我们自然印象恶劣；至于血气的浮动、意念的纷乱，都会影响我们的判断，以致心思受到束缚而焦躁不安。

接着，拖累我们天赋的是什么？是“厌恶、爱好、喜悦、愤怒、悲哀、欢乐”。这正是我们常说的“喜怒哀乐”加上“恶欲”这六种情绪反应。所谓天赋，是指我们与生俱有的本性与禀赋，如果没有情绪的起伏波动，就很容易处于平静和谐的状态。

最后，阻塞我们走向大道的又是什么呢？是“去职、就任、取得、给予、智巧、才干”。这六项涉及了得失利害的计较，让人以为短短的一生、眼前的成败就代表了一切，以致完全无视于万物的起源与归宿，亦即完全忘了还有大道的存在。

庄子列举上述四组六项的干扰之后，作出重要的结论。他说：“这四种各六项不在心中激荡，就会心正，心正就会安静，安静就会澄明，澄明就会虚空，虚空就无所作为，同时没有什么事做不成的。”由此可知，修炼的方法是：不受“四六”操控，再由正而静，由静而明，由明而虚。到了虚的下一步，则是“无为而无不为”了。“无为”是指无心而为，顺势而行，然后所有该做的事情都自然而然地完成了。

从这里可以回溯庄子所强调的“心斋”之说。《庄子·齐物论》借孔子之口教导颜回说：“你心志专一，不要用耳去听，要用心去听；不要用心去听，要用气去听。耳只能听见声音，心只能了解现象。至于气，则是空虚而准备响应万物的。只有在空虚状态中，“道”才会展现出来。空虚状态，就是心的斋戒。”

这一段描述最难理解的是“要用气去听”。这种听根本不是听，而是以空虚状态来“准备响应万物”。意思是：我没有任何预设立场，也不去判断自己听到什么，或者自己喜不喜欢所听到的；我要让声音像风一样，听到风声，却不知道它从哪里来，或它将吹往何处；有声就像无声，无声亦如有声，我只是单纯地接受一切。

心斋所形成的空虚状态，还有一个最神奇的效果，就是“道”将会展现出来。庄子身为道家的代表，他的著述目的无非是向世人说明“道”是怎么一回事，以及如何可以悟道，并且悟道之后将会产生何种妙境。

原来，我们的心除了一般的认知及思考能力之外，还有丰富的潜能，可以经由心斋的修炼而呈现出一种特殊状态，让“道”在其中展现出来。这样的“道”，实在不是言语可以清楚描述的。道家固然强调觉悟，但是若无适当的修炼，一切将只是空中楼阁而已。

【引文】

彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。

——《庄子·庚桑楚》

层次的差距 #

司马迁在《史记·太史公自序》，引述父亲司马谈《论六家要指》一文时，将先秦的学派分为：儒、墨、道、法、名、阴阳六家。其中，名家是探讨名实关系，注重逻辑思维与辩论技巧的，以惠施与公孙龙为其代表。

惠施又称惠子，是《庄子》书中经常出现的名字。庄子说来也真孤单，他在几万字的著述中，唯一写下名字的朋友就是惠施一人。他与惠施还有许多对话值得介绍。本文且先以公孙龙为例，说明不同学派在思想层次上的差距，实非我们所能想象。

为了认识公孙龙，可以先参考《庄子·天下》的一句评论：“桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”意思是：他们这一派的人，困惑别人的心思，改变别人的看法，能胜过别人的口，却不能折服别人的心，这是辩者的局限。

庄子针对这样的局限，施以致命的一击。他在《秋水》虚拟了一段对话，其文如后。

公孙龙问魏牟说：“我从小就学习先王之道，长大后又明白仁义的行为。我能把事物的同与异混和为一，把一物的坚硬与白色分离为二。把不对的说成对，不可的说成可。为难百家的知识，驳倒众人的辩论，我自以为是最通达事理的人了。现在我听到庄子的言论，怪异得使我感觉茫茫然。不知是我的辩论比不上他，还是智力不像他这么好？现在我张口不知该说什么，所以想请教这是什么道理？”

魏牟靠着桌子长叹一声，仰天大笑说：“你难道没有听过浅井之蛙的故事吗？浅井里的一只青蛙对东海来的大鳖说：‘我真快乐呀！我一出来就可以在水井栏干上跳跃，一回去就可以靠着破砖边上休息。跳到水里，水就接住我的双臂，托起我的两腮；踩在泥上，泥就淹没我的双脚，盖过我的脚背。回头看看井里的赤虫、螃蟹与蝌蚪，没有谁比得上我。再说，能够独占一坑水而盘据一口浅井的快乐，这也算是最大的了。先生何不就请进来看看呢？’东海的大鳖左脚还没有跨进井里，右脚膝盖就已经被绊住了。于是它摇晃地退后几步，告诉青蛙大海那边的情形。它说：‘一千里的距离，不足以形容它的大；八千尺的高度，不足以说尽它的深。夏禹的时候，十年有九年水灾，而海面并没有因此上升；商汤的时候，八年有七年旱灾，而水位并没有因此下降。不随着时间长短而有所改变，不因为水量多少而有所增减，这也是东海带给我的大快乐啊！’坎井之蛙听了之后，显得神色慌张，尴尬地不知所措。”

在此，魏牟的长篇大论显然代表庄子自己的立场。由于原文尚未结束，我们还是让魏牟尽情表演吧！他继续说：

“再说，你的智力不能了解是非的究竟，而想看清楚庄子的言论，这就好像让蚊子去背一座山，让马蚿去渡一条河一样，必定是无法胜任的。并且，你的智力不能体会最高妙的言论，却得意于一时的口舌之利，这不正是坎井之蛙吗？庄子正在下抵黄泉而上登苍天，没有南北之分，全面获得解脱，进入高深莫测之境，没有东西之分，出于玄远幽深之处，回归万物相通的大道。你还琐琐碎碎地想要用察考与辩论来探求，这简直是用竹管去观察天，用锥子去测量地，不是太渺小了吗？你回去吧！你难道没有听过寿陵的少年去邯郸学走路的故事吗？他没有学会别人的走路本事，又忘记了自己原来的走法，结果只好爬着回家。现在你还不走开，就会忘记你原有的技能，失去你本来的专长了。”公孙龙张口结舌无法做声，慌慌张张地离开了。

像“坎井之蛙”、“以管窥天”、“以锥指地”、“邯郸学步”这些成语皆源出于此。庄子自视甚高，至于髙到什么程度，本文可以作为参考。

【引文】

夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。

——《庄子·秋水》

龙的传说 #

《倚天屠龙记》是金庸一本武侠小说的书名，其中“屠龙”一词源自《庄子》。《庄子·列御寇》只用了短短一句话来说这件事。

原文是：朱泽漫向支离益学习屠龙术，耗尽千金家财，三年后学成了，但是没有机会施展他的技术。

我们由此可以猜测：一，屠龙术很难学会，要花三年时间；二，屠龙术的学费很贵，会让人耗尽家财；三，学会屠龙术之后，找不到龙来下手。问题是：龙究竟是什么样的动物？或者，龙真的存在吗？

首先，龙应该是存在的，不然古代那些谈论龙的资料是怎么回事？像《易经》乾卦所描写的“潜龙勿用、见龙在田、飞龙在天、亢龙有悔”，怎么可能全属虚构？这一点稍后再作说明。

其次，《庄子·列御寇》另外谈到一段有关“骊龙”（黑龙）的寓言。他说：“河边有一家穷人，靠编织芦苇为生，做儿子的潜入深渊，得到价值千金的宝珠。做父亲的对他说：‘拿石头来敲碎他！千金宝珠一定藏在九重深渊黑龙的颔下，你能取得宝珠，一定是碰到它正在睡觉。如果黑龙是醒的，你还能保住小命吗？’”

由此可知，龙是深渊中的怪兽，可以轻易置人于死地。最近有人主张龙是一种鳄鱼，并非毫无根据。问题是：鳄鱼真有像古书所描写的龙一般神奇吗？我们现在所知的鳄鱼实在呆板无趣又笨重无比，怎么联得上“飞龙在天”的意境呢？

《庄子·天运》终于提供了比较完整的描述。原文是记载孔子拜访老聃之后，眼界大开，“整整三天不讲话”；弟子们请教是怎么回事，孔子说：“我到现在才在那儿见到了龙！龙合起来成为一个整体，散开来成为锦绣文章，驾着云气，翱翔于天地之间。”

孔子确曾拜访过老子。《史记·老子韩非列传》记载此事，也谈到孔子对弟子说的话，其文稍有不同。孔子说：“至于龙，吾不能知。其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”

依此看来，龙果然是可以飞翔的，并且是乘着云气而上天，正好符合《易经》所描写的“云从龙，风从虎”。既然如此，我们可以推断说：龙是三栖动物，可以生活于水中，陆地上以及天空中。换言之，《易经》所谓的“潜龙”、“在田之龙”、“飞天之龙”就真相大白了。不过，《易经》充满了象征语言，它的兴趣不在介绍龙的特质，而是借用龙来象征一个人处在不同位阶时的状态，进而提出适当的因应方法。

庄子笔下有一些登峰造极的修行者，其中有名为“神人”的，可以算是最为奇妙。《庄子·逍遥游》这样形容神人：“他的肌肤有如凝雪，柔美有如处女；他不吃五谷，只是吸清风、饮甘露；他乘着云气，驾御飞龙，遨游于四海之外……”在此，“乘着云气，驾御飞龙”一语也符合本文前面对飞龙的描述。但是，经过此一转折借用，“龙”就从具体的生物演变出用来象征神人的某种不凡的能耐了。

庄子多次使用“尸居而龙见”一语，意思是“安居不动而活力展现”，亦即以“龙”作为“活力”的代表了。一个人可以身如槁木，心如死灰，从外表看来渊静沉默，但是同时却又展示无限的能量，可以遨游于天地之间、四海之外，简直是逍遥自在到极点了。这样的“龙”才应该是庄子所津津乐道的。

朱泽漫找不到龙，大概是因为龙都被神人驾着飞上天去了。他如果冒险潜入深渊，找到黑龙一决胜负，结果尚难预料，恐怕胜算不大。总之，阅读《庄子》，心情不妨轻松一些，不必执著于龙的生物形象。

【引文】

河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰：“取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚徵之有哉！”

——《庄子·列御寇》

孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能唷，予又何规老聃哉？”

——《庄子·天运》

书本只是糟粕 #

孔子是典型的老师，他说：“温故而知新，可以为师矣！”在此，“故”是指古人留下的书册，也可以指自己早已熟悉的材料；那么，“新”自然是指领悟新的道理了。为什么温故可以知新呢？因为书本上的知识与日常生活的经验相互印证之后，将会引发不同的心得。

经典再怎么完美，也要依托于经验，否则读书之后起不了什么作用，最多让自己变成两脚书橱罢了。庄子虽是道家，却是无书不观。他对于“读书”的评论十分精湛。

《庄子·天道》记载了“桓公读书”的一段趣事。一开始，庄子先提出他的观点，他说：

“世人认为‘道’可贵，是因为书本的记载。书本不过是话语而已，所以话语是可贵的。话语可贵之处在于意义，意义有它的根据。意义的根据不能靠谈论来传递，而世人却因为重视言论而传述成书。世人虽认为书本可贵，其实并不是那么可贵，因为他们认为可贵的并不是真正可贵的部分。可悲啊！世人以为靠形状、颜色、名称、声音就可以掌握意义的真实根据。靠颜色、形状、名称、声音实在不足以掌握意义的真实根据。所以，懂的人不说，说的人不懂；那么世人又要从何处去认清这一点呢？”

我们至今还在使用“书不尽言，言不尽意”这句成语，而它完全符合庄子的上述评论。既然如此，书本离开意义，不是更远了一层吗？朋友问我说：“古人讲话，真的像文言文那

样的之乎者也吗？”我的回答是：“今日所读的文言文，在古代其实是通行的书面语，尤其在先秦时代更是如此。”于是，我们今日读《庄子》又隔了一层了。我之所以用白话译文来叙述庄子思想，正是希望减少隔阂。

接着，“桓公读书”的主戏上场了。

齐桓公在堂上读书，轮扁（制作车轮的工人，名扁）在堂下做车轮。轮扁放下锥凿，上堂去问桓公说：“请教君上：君上所读的是什么人的言论？”桓公说：“圣人的言论。”轮扁说：“圣人还活着吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么君上所读的，不过是古人的糟粕罢了！”

桓公说：“寡人读书，做轮子的人怎么可以随便议论！说得出理由就算了，说不出理由就处你死罪。”

轮扁说：“我是从我做的事来看。做轮子，下手慢了就会松动而不牢固，下手快了就会紧涩而嵌不进。要不慢不快，得之于手而应之于心。有口也说不出，但是这中间是有奥妙技术的。我不能传授给我儿子，我儿子也不能从我这里继承，所以我七十岁了还在做轮子。古人与他们不可传授的心得都已经消失了，那么君上所读的，不过是古人的糟粕罢了。”

这个故事到此结束。齐桓公满意轮扁的说法吗？他有没有杀轮扁呢？应该没有，因为连我们两千多年以后的人都会为轮扁喝采鼓掌。由此可见，人的理性是相同的，对于合情合理的说法都会认可。当然，如果遇到利害关系的考虑，像“指鹿为马”之类的闹剧也是可能出现的。

既然如此，应该如何看待读书这件事呢？像轮扁那样，完全依赖个人经验也不是办法。难道每个人都要在自己的经验中探索，到了七十岁才可“得之于手，应之于心” （现在使用的成语是“得心应手”，意思相同）？也许在工艺方面，确有这种情况，但是一般书本所载的“古人做人处事的心得”仍有阅读的必要。

譬如，我们现在读《庄子》，几乎不可能一读就懂，那么不妨先看几段寓言，驰骋自己的想象力，培养一种幽默而富于感情的生活态度，换个眼光看待自然界的万物以及人间世的复杂处境。然后，到了一定的年龄，累积了一定的体验，再回头省思庄子的话语，也许会“别有一番滋味在心头”，发出会心的微笑了。

【引文】

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。

——《庄子·天道》

孝顺的阶段 #

儒家谈孝顺，可谓名正言顺。《庄子·人间世》特别借孔子之口说：“天下有两大戒律：一是命，一是义。子女爱父母，这是自然之命，也是人心所不可解除的；臣子侍奉国君，这是人群之义，无论任何国家都不能没有国君，这在天地之间是无可逃避的。这叫做大戒律。”

简单两句话，说出了儒家的信念，难怪有人认为庄子曾经是儒家弟子。孔子在《论语·微子》让子路宣布儒家的立场：“长幼之间的礼节都不能废弃，君臣之间的道义又怎么能够废弃呢？……君子出来从政，是做道义上该做的事。至于政治理想无法实现，则是我们早已知道的啊。”这不是“知其不可而为之”吗？这么坚持的理由不正是“无所逃于天地之间”吗？

忠是如此，孝更是如此，那是出于“命”，因为子女爱慕父母亲乃是出于天性，所谓“不可解于心”，心中就是放不下，非要孝顺不可。孟子称赞舜的理由之一，即是他“五十岁还在爱慕父母”。“二十四孝”的故事中，老莱子“性至孝，年七十，常穿着五色彩衣，学作婴儿戏，以娱其亲”。庄子同样肯定孝顺是必要的，但是他的说法别开生面，让人有惊艳之感。

《庄子·天运》这样写着：“用恭敬来行孝容易，用爱心来行孝较难；用爱心来行孝容易，行孝时忘记双亲较难；行孝时忘记双亲容易，行孝时使双亲忘记我较难；行孝时使双亲忘记我容易，我同时忘记天下人较难；我同时忘记天下人容易，使天下人同时忘记我较难。”

我们稍加分析“孝的六阶段”于后。

一，用恭敬来行孝：按礼仪的规定，昏定晨省，出于恭敬之心向父母嘘寒问暖。即使看到父母将会犯错，也要温和委婉地劝阻，如孔子所说的：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）意即：即使父母不接受我的劝阻，仍然要恭敬地不触犯他们，内心忧愁但是不去抱怨。

二，用爱心来行孝：对父母的爱慕之心，将使子女“保持和悦的神色”。（《论语·为政》）朱熹的注解说：“盖孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容，故事亲之际，惟色为难耳。”和悦的神色必然出自深刻的爱心。

三，行为时忘记双亲：由习惯而成自然，不必考虑自己的职责就可以做到孝顺的要求。亦即，把双亲当成自己的“生命共同体”，行孝时毫无压力可言。

四，行孝时使双亲忘记我：双亲接受我的行孝，也是由习惯而成自然。换成双亲把我当作“生命共同体”，好像成为他们终身最有默契的朋友一般，可以对我无话不谈，真是天伦之乐，其乐融融。

五，我同时忘记天下人：我与双亲都在人间世活动，但是我行孝时，可以忘记天下人的存在。意即：别人的看法、世俗的评价，对我已经不再有任何影响。不但像“父子骑驴”的事情不会出现，父子之间的融洽感情实非旁观者所能测度。

六，使天下人同时忘记我：天下人见到我与父母亲相处，有如“鱼相忘于江湖”；久而久之，大家也就习惯看到我们一家人的生活模式。天有四时，人们按照春夏秋冬的韵律安排作息；真正的孝顺也有如四时，人们不知不觉地认为原本应该如此，以致根本忘了“我在孝顺”这回事。

综上所述，可知儒家的孝顺顶多可以谈到第二步与第三步之间。也许儒家与道家最后抵达的境界是类似的，但是庄子的表达功力毕竟略胜一筹，可以一路往上谈到六个阶段，真让人目眩神迷。事实上，如果承认孝顺是出于天性，那么庄子的说法就可以成立，因为凡是出于天性的，终究都在“道”里面形成一个整体，不忘也不行啊！

【引文】

以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。

——《庄子·天运》

浑沌的寓言 #

庄子身处战国时代，天下大乱，民不聊生。他在寻思人间苦难的因由时，自然会缅想远古太初的洪荒阶段，那时的人是什么情况呢？后来为什么陷入各种困境呢？他以“浑沌”的寓言来说明。

《庄子·应帝王》在结尾部分这样写着：

“南海的帝王是儵，北海的帝王是忽，中央的帝王是浑沌。儵与忽时常在浑沌的土地上相会，浑沌待他们非常和善。恤与忽想要报答浑沌的美意，就商量说：‘人都有七窍，用来看、听、饮食、呼吸，唯独他什么都没有，我们试着为他凿开。’于是，一天凿开一窍，七天之后浑沌就死了。”

原来浑沌没有耳目口鼻这七窍，因而与外物无法沟通，也不受外物变化的影响。如果以浑沌比喻人类的原始情况，似乎不切实际。试问：有谁不是生下来就有耳目口鼻，并且唯恐这些感官效用不彰的？然而，庄子似乎认定这种寓言并非空想，于是他接着提出一系列演化过程。

《庄子·缮性》以三度“本性堕落”来说明人间现状的因由。他首先描写最初的状况：

“古代的人处在浑沌蒙昧之中，世间的人全都淡漠无为。那个时候，阴阳和谐宁静，鬼神不来侵扰，四时合乎节序，万物不受伤害、众生没有夭折，人们虽有智力却无处可用。这叫做最高的合一状态。那个时候，无所作为而一切都是自己如此。”

由此可见，古人并非没有耳目口鼻，而是在整体中“淡漠无为”，“虽有智力却无处可用”，大家单纯地过日子，不分彼此，有如合一状态。那么，接下去呢？

“等到天赋本性开始堕落，就有燧人氏、伏羲氏出来治理天下，就只能顺应自然而无法维持合一状态了。”

“天赋本性继续堕落，就有神农氏、黄帝出来治理天下，就只能安定天下而无法顺应自然了。”

至此，人的世界从合一状态演变为顺应自然，再演变为安定天下。再往下走，自然是“不安定”了。跨出这一步，即是江河日下，无法回头。

“天赋本性又再继续堕落，就有唐尧、虞舜出来治理天下，大兴教化之风，使人心由淳朴变为浇薄，以作为偏离大道，以行动损害天赋，然后舍弃本性而顺从人心。心与心交相往来，即使有所知也不足以安定天下；于是再添上文饰，加上博学。文饰泯灭了质朴，博学陷溺了心智；然后百性才感觉迷惑与混乱，无法再回归性命的真实状态而恢复本来的样子了。”

我们原本以为尧舜是最理想的帝王，亦即所谓的“尧天舜日”，但是在庄子看来，那已经是人性第三度堕落的困境了。当然，站在儒家的立场，会认为尧舜是为了挽救困境而贡献心力，所以依然给他们极高的评价。至少我们总不能说是尧舜造成了这样的堕落吧！

但是，庄子的历史知识并不重要，重要的是他认为帝王与百姓“互为因果”，大家一起陷入困境而不自知，更谈不上如何化解了。在此，如果请教庄子的意见，他也开口说了，只是我们做得到吗？

《庄子·刻意》上说：“悲哀与快乐，是违背了天赋；喜悦与愤怒，是偏离了大道；爱好与厌恶，是迷失了人心。所以，心中无忧无乐，是天赋的最高表现；专一而不变化，是清静的最高表现；无所抵触，是空虚的最高表现；不与外物交接，是淡泊的最高表现；无所违逆，是纯粹的最高表现。……所以说：纯粹而不混杂，专一而不变化，淡泊而无所作为，行动时顺应自然；这是保养精神的最佳途径。”

结论是：保养“精神”是回归“浑沌”的正确途径。至于庄子所谓的精神是怎么回事，则需要再作深入探讨。

【引文】

南海之帝为僚，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。僚与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。僚与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。” 日凿一窍，七日而浑沌死。

——《庄子·应帝王》

避免双重伤害 #

人在抉择的时候，总是有些挣扎，若是左右为难到某种程度，可能形成双重伤害。庄子对此提出建议。

《庄子·让王》有一小段寓言，内容如后：

中山公子牟对瞻子说：“身体处在江海之上，内心想着王室的荣华，怎么办呢？”瞻子说：“看重生命，看重生命就会轻视利禄。”

中山公子牟说：“虽然知道这一点，但还不能克制自己。”瞻子说：“不能克制自己就顺应，心神不会有厌恶啊！不能克制自己又勉强不肯顺应，就叫做双重伤害。受到双重伤害的人，没有能活得下去的。”

庄子的结语是：魏牟是万乘大国的公子，他隐居在山林岩洞里，要比平民困难得多；虽然还没有悟道，也可以说是有志向了。

不过，有志向是一回事，修炼的工夫则是另一回事。在功夫未至时，最好还是顺应。庄子善于体察别人的处境，他自己是一介平民，顶多做过基层公务员，担任“漆园吏”，连个官都算不上，但是他对政治领袖似乎很能表现同情的理解。他在另一段寓言中，以魏武侯为主要角色，谈到类似的状况。

《庄子·徐无鬼》记载一位隐士徐无鬼下山前去拜见魏武侯。武侯看到贤人来访，自然喜出望外，说出心中的得意：“先生住在山林里，吃橡树子，饱食葱菜韭菜，抛弃寡人已经很久了！现在老了吗？想尝尝酒肉的味道吗？还是寡人能得到你的帮助造福国家呢？”

徐无鬼表明来意，说是要来慰问武侯的，他说：“天地养育万物是均等的，登上高位的不可认为自己尊贵，屈居下位的不可认为自己卑贱。君侯一人作为万乘之主，劳苦一国人民，来满足耳目口鼻的欲望，但是心神却不允许自己这么做。人的心神喜欢和谐而厌恶偏私；偏私，就是有病，所以我前来慰问。”

这段话让人听了实在深感震撼，其中蕴涵了人格及人权的平等，以及资源的平均分配。更关键的是：庄子认为统治者虽然作威作福，他的“心神”却不允许自己这么做。不允许却仍然去做，以致形成偏私现象，这就是“有病”。由此看来，天下大富大贵之人很少是健康正常的。

徐无鬼开导武侯的结语部分是有关战争的，他说：“像杀害别国的百姓，兼并别国的土地，来满足自己的私欲与心意，这种战争不知有什么好处？胜利的人又在哪里？”若是少了和谐，天下的人怎么可能快乐呢？

国君的权力太大，而权力使人腐化。意思是他受到双重伤害的几率比较高。那么一般人呢？庄子笔下的老聃，是一位博大真人，言行完全符合道家的要求。老聃其实也是“有教无类”的。学生庚桑楚稍有一些心得就表现相当杰出，可以自己开班授徒了。庚桑楚碰到自己教不来的学生南荣越，就写介绍信让他前去拜访请教老聃。

《庄子·庚桑楚》记载这一段资料。南荣越一见到老聃，就提出自己最大的困惑：“没有智巧吗？人们说我愚蠢；有智巧吗？反而使我自己愁苦。没有仁心就会害人，有仁心反而使我自己愁苦；没有义气就会伤人，有义气反而使我自己愁苦。我怎样才能避免这些呢？”

老聃说：“刚才我看你眉目之间的神色，就知道你的心事了，现在又从你的话得到证实。你无所适从的样子，好像失去了父母的照顾，又像拿着竹竿去探测海的深度。你是迷失的人啊，茫茫无所知啊！你想要恢复本来的性情却找不到途径，真是可怜啊！”

南荣趎的问题其实是每一个人的问题，就是要不要表现自己的“智巧、仁心、义气”呢？表现这些来与别人竞争比较，即使有所收获也会觉得“反而使我自己愁苦”。但是完全不与人争，又好像无法立足生存。处在这双重伤害之间，应该如何修炼才可超越其上？

【引文】

君亦必无盛鹤列于丽谯之闲。无徒骥于锱坛之宫，无藏逆于得，无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？胜之恶乎在？君若勿已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。

——《庄子·徐无鬼》

权力的倾斜 #

庄子不愿从政做官，因为他深知仕途的险恶。“钟鼎山林，各有天性”，原本不必勉强。但是，如果以为庄子不了解暴君的作风，那就太冤枉他了。

《庄子·人间世》记载颜回心存仁义，想去劝谏卫国的国君，孔子要他多加考虑，提醒他说：“一个人德行深厚、诚恳老实，却尚未得到别人的认同；不务虚名、与世无争，却尚未得到别人的了解；这时如果坚持在暴君面前畅谈仁义规范这一套言论，那就等于用别人的缺点来彰显自己的优点。这样做叫做害人。害人者，别人一定反过来害他，你恐怕会被别人所害啊。”

国君与臣下之间的权力关系不是对等的。国君错十分，臣下只能说三分；反之，臣下一句话说错，就可能招来杀身之祸。庄子借孔子之口说的一段话，有如现场转播，气氛逼真，其文如后：

“再说，卫君如果喜爱贤能而厌恶不肖之徒，又何必等你去提出不同的看法呢？你除非不发一语，否则一开口劝谏，卫君必定抓住你说话的漏洞，展开他的辩才。那时，你的目光转为迷惑，脸色变得和缓，说话瞻前顾后，容貌显得恭顺，内心也准备迁就他了。这样一来，就像用火救火，用水救水，可以说是越帮越过分。你开始时顺着他，以后就永远如此了。你如果尚未取得信任就直言不讳，一定会惨死在暴君面前啊！”

处在今天自由民主的时代，属下对老板建言，当然不会有性命之虞，但是由于权力不对等而形成的委屈，也与这段话所描述的相去不远。

颜回是孔子的首席弟子，应该可以想出别的办法。他说：“我外表端庄而内心谦虚，努力行事而意志专一，这样可以吗？”孔子认为行不通。接着，颜回提出最后三招，就是：内直、外曲、成而上比。

首先，所谓“内直”，是向自然看齐。“向自然看齐的人，知道天子与自己都是自然所生的，那么自己说的话还要在乎别人喜欢或不喜欢吗？像这样做，别人会说我是天真的儿童，这叫做向自然看齐。”问题在于：你自以为天真，而国君却一点都不天真；他若讨厌你说的话，你不是要受苦了吗？事实上，有权力的人与天真心态，往往背道而驰。

其次，所谓“外曲”，是向人们看齐。“参见君王时，拱手、跪拜、鞠躬、曲膝，是做臣子的礼节。别人都这么做，我敢不这么做吗？做别人都做的事，别人也没有什么挑剔，这叫做向人们看齐。”这表示一切依礼而行，使国君觉得自己受到尊重，然后愿意听取臣子的建议而善待百姓。

第三，所谓“成而上比”，是指处处引用古人之言，向古人看齐。“这些言词虽然有教导督责的内容，不过都是古人说的，并非我想出来的。像这样，即使直言劝谏也不会被诟病。这叫做向古人看齐。”问题在于：国君会在乎古人的言论吗？他可能不太清楚古人的好坏，甚至会认为古人所言未必可取。

孔子还是认为行不通。接着，孔子指示颜回要做到“心斋”。这一点我们已经介绍过了。颜回果然闻一知十，一听孔子的解释就豁然觉悟，明白要化解对自我的执著。孔子嘉许他说：“你可以进入世间的樊笼游玩，不再为虚名所动；意见能被接纳，你就发言；意见不能被接纳，你就缄默。没有执著也没有成见，一颗心就寄托在 ‘不得已’ 上，这样就差不多了。”

面对权力的倾斜关系以及世间的人际互动，都可以从上述资料得到启发。庄子对“不得已”三字特别珍爱，有如他的修行口诀。“不得已”并非勉强或无奈，而是以智慧判断行动的条件是否成熟，一旦成熟就顺其自然去做。所以，关键在于判断的智慧，而其修养则是心斋所抵达的“虚而待物”的无执状态。

【引文】

且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。……是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！

——《庄子·人间世》

利益与危险 #

我们从小就熟知一句成语，叫做“螳螂捕蝉，黄雀在后”。螳螂为了捕蝉而忘记自己成为黄雀的猎物，所以千万不要为了利益而忘记危险。这句成语出自庄子，而原文稍有不同，是“螳螂捕蝉，异鹊在后”。

《庄子·山木》如此写着：

庄子到雕陵的栗园里游玩，看见一只怪鹊从南方飞来，翅膀张开有七尺，眼睛直径有一寸，它擦过庄子的额头，停在栗林中。庄子说：“这是什么鸟啊？翅膀大却飞不远，眼睛大却看不清。”于是提起衣裳，快步走过去，手握弹弓守候在一旁。

这时看到一只蝉，刚刚找到舒服的树阴，忘了自己还有身体；一只螳螂躲在隐蔽的树叶中，准备捕捉蝉，见到利益就忘了自己还有形驱；怪鹊盯住螳螂正要下手，见到利益就忘了自己是只大鸟。庄子心生警惕说：“啊！万物就是这样互相牵累，因利害而一个招惹一个啊。”他扔下弹弓，转身离去，这时栗林的守园人在后面追赶责问。

以上这段故事未必是寓言，而可能是庄子的真实经验。蝉、螳螂与异鹊所构成的食物链，在生物世界是十分正常的现象，但是庄子看出了其中的玄机，因为他正准备用弹弓来偷袭异鹊呢！庄子很穷，这只大鸟可以让一家老小增加不少营养与欢乐。但是，他毕竟聪明，立即联想起自身的处境：他自己会不会成为别人的某种猎物呢？亦即，他会不会也忘记自身的危险，以致遭受责怪与冤屈呢？结果还是晚了一步，守栗园的人以为他是来偷采栗子的小偷呢。庄子在逃走时，连弹弓都扔下了，这不是额外的损失吗？世间求利之人往往反受其害，即使如愿以偿，所付出的代价也可能太高，以致得不偿失。

更可怕的是：世间的利益常有严重的后遗症。《庄子·列御寇》记载，有人想请庄子做官，庄子答复使者说：“你见过用来祭祀的牛吗？披的是纹彩刺绣，吃的是青草大豆，等他被牵到太庙待宰的时候，即使想做一头孤单的小牛，办得到吗？”答案当然是：悔之晚矣。牛不能决定自己的命运，人至少可以选择要不要争取某些利益。

庄子对于像做官这样的大利益，似乎成见已深。《庄子·秋水》记载楚国派两位大夫来游说庄子做官，庄子正在钓鱼，头也不回地说：“我听说楚国有一只神龟，已经死了三千年；楚王特地用竹箱装着，手巾盖着，保存在庙堂之上。这只龟，是宁可死了，留下骨头受到尊贵待遇呢？还是宁可活着，拖个尾巴在泥地里爬呢？”二位大夫说：“宁可活着，拖个尾巴在泥地里爬。”庄子说：“你们请回吧！我还想拖个尾巴在泥地里爬呢！”

《庄子·山木》继续记载，庄子回到家中，三天都不开心。弟子蔺且（请注意，这是庄子学生之中唯一留下姓名的）于是问他说：“老师为什么最近觉得不开心呢？”庄子说：“我留意外物的形驱而忘了自身的处境，看多了浊水反而对清水觉得迷惑。并且我曾听我的老师说过：‘到一个地方，就要顺从那儿的习俗。’现在，我在雕陵游玩而忘了自己还有身体，让怪鹊擦过我的额头；在栗林游玩而忘了自己是谁，让栗林守园人以为我是可耻的小偷，我就是这样才不开心的啊！”

庄子最后这段说明似乎别有深意。一方面，利益与危险携手并至，所以见到利益就须想到危险。另一方面，不论在何处游玩，也不论游玩得多么高兴，都不能忘记自己与外物仍是不同的，亦即不应该以为在世间可以找到完全的安全与平安。有形体就有欲求，有心思就会猜疑，即使你愿意忘记自己，别人也未必容许你这么做。由此看来，即使不谈利益，我们也须慎防世间的危险。

【引文】

庄周曰：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：‘入其俗，从其俗。’今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颖，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。”

——《庄子·山木》

养护生命 #

南荣趎拜老子为师，十天下来就平息了愁苦，但是内心依然动荡。他坦白陈述说：“乡里中的人生病，别人去探病时，病人能说出自己的病情，那么这个病人还不算是重病。像我这样的人听闻大道，却好像吃了药反而加重病情，我只想听听养护生命的道理就够了。”

《庄子·庚桑楚》接着记载老子的回答，其中包括九个问题，我们依序分析如下：

一、“能抱一乎？”意思是：能保持完整的生命吗？如果太过忙碌，让自己的时间与空间变得琐碎而凌乱，由于外务太多而分散注意力，以致自我也陷于分裂状态。这正是我们现代人的通病。若要保住完整的生命，必须给自己安静沉思的机会。

二、“能勿失乎？”意即：能不失去本性吗？每隔一段时间，就须反省自己从小到大一路走来，是否离开原本纯真朴实的本性越来越远了？是否早已忘了年轻时期高远的怀抱与志趣？

三、“能无卜筮而知吉凶乎？”意即：能不靠占卜就知道吉凶吗？占卜并不神秘，因为人的遭遇可能出现的变量早就存在了，只是我们受制于主观的欲望与成见，以致无法看清也无法推理而已。如果只问占卜而不愿运用理性思考，那么就可能终身陷于困惑之中。

四、“能止乎？”意即：能安分吗？安于自己的角色与职位，尽好自己的本分，像孔子称赞子路的“不忮不求，何用不臧？”只要不嫉妒、不贪求，怎么会不好呢？

五、“能已乎？”意即：能知足吗？知足才会心甘情愿地停下来。我们常听到“只要如何如何，我就满足了”这样的誓言，但是一旦做到这“如何如何”，又有新的花样出现，就像歌德笔下的浮士德，一生都在追逐之中。

六、“能舍诸人而求诸己乎？”意即：能不学别人而反身自求吗？西谚有云：“快乐有二：一是取得你所要的，二是享受你所有的。”世人大都只知第一种快乐，以致终身难以快乐。若是蓦然回首，珍惜并享受自己所拥有的一切，将会发现快乐其实是如影随形，无处不在的。

七、“能翛然乎？”意即：能无拘无束吗？既然反求诸己，就可以无待于外，在任何时空环境及状况之中，都不妨自得其乐。心中无欲，则少受拘束，既不会追逐时尚风潮，也不会在意闲言闲语，而是一派轻松悠闲，从容不迫地活在当下。

八、“能侗然乎？”意即：能无知无识吗？知识是文明进步的利器，但是学海无涯，若是一味求知，结果将是疲累不堪，并且注定陷入论辩竞争的困境。当然，所谓无知无识，不是要人做个文盲，而是希望人少用聪明智巧，少用心机谋略，然后才有可能顺其自然。

九、“能儿子乎？”意即：能像婴儿吗？老子说过：“专气致柔，能如婴儿乎？”（《老子》第十章）意思是：随顺气息，追求柔和，能够像婴儿一样吗？庄子在此进一步描述：“婴儿整天啼哭而喉咙不会沙哑，这是因为气息纯和到了极点；整天握拳而双掌不会弯曲，这是因为配合他的本性；整天睁眼而双目不转动，这是因为心思不受外务干扰。走路时不知要去哪里，安居时不知要做什么，顺应万物，随波逐流。这就是养护生命的道理了。”

老子最后再以“至人”（最高境界的人）为喻，说他“与大家一样在世间饮食，在自然中同乐，不因人物及利害而扰乱内心，不参与标新立异，不参与图谋策划，不参与具体事务。无拘无束地去，无知无识地来，这就叫做养护生命的道理了”。

简单说来，要把注意力从外界渐渐收摄回到内在，行动时则以“无心而为”为原则，如此可以超越祸福，也免除了人间的烦恼与灾害。

【引文】

儿子终日嗥而嗌不嘎，和之至也；终日握而手不猊，共其德也；终日视而目不曠，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波，是卫生之经已。

——《庄子·庚桑楚》

福与祸之间 #

真正修行有成的高手，才会让看相算命的人知难而退；一般人的面相总是会泄漏命运的迹象，而让算命的人一猜就中。问题在于：预测命运是一回事，对命运是吉是凶的判断则是另一回事。

研究《易经》的人知道占卦的方法，也明白六十四卦与三百八十四爻的吉凶占验之说，但是更重要的原则有二：一是“天道无吉凶”，因为任何卦象都是天道运行变化中的一环，再共同形成一个完整的因果大网。既然这是一个整体，彼与此不可分离来谈，又何必计较谁吉谁凶？二是“吉凶来自人的欲望”，有欲望才有吉凶，所以趋吉避凶的上策是减少欲望。

庄子深化此一观点，提出福与祸不但相生相倚，不但出于人的欲望，并且很可能阴错阳差到让人啼笑皆非的地步。简单说来，算命的断你好运，结果你获得好运的过程与结果完全不是那一回事。

《庄子·徐无鬼》记载一个故事。子綦有八个儿子，他自己虽有极高的修行境界，但也未能免俗，想知道儿子们的未来遭遇。他请来算命师九方歅，为他的八个儿子看相，希望知道谁最有福气。九方歅说：“捆最有福气。”子綦惊喜地说：“他会怎么样呢？”九方歅说：“捆终身都会与国君一起饮食。”意思是：捆这一生的情况是：国君吃喝什么，他也吃喝什么。

子綦一听这话就伤心流泪说：“我的儿子为什么会陷入这种绝境呢？”九方歅看到子綦的异常反应，不禁责怪他说：

“与国君一起饮食，恩泽会普及到三族，何况是父母呢？现在先生听了反而哭泣，这是拒绝福份。看来儿子有福气，父亲却没有福气。”

子綦这时只好说出一番庄子式的大道理了。他说：“你怎么能够了解这个道理，捆真的有福气吗？只不过是酒肉送入口鼻而已，又怎么知道酒肉是哪里来的！我没有畜牧而住屋西南角却出现羊只，没有打猎而住屋东南角却出现鹌鹑。你不觉得奇怪，为什么呢？我教我的儿子遨游，是要遨游于天地之间。我教他们与自然同乐，教他们与大地共食。我不教他们做成事业，不教他们运用谋略，不教他们标新立异。我教他们顺从天地的实况，不因追逐外物而与此相违背，我教他们一切顺其自然，而不教他们选择什么事该做，现在居然会得到世俗的报偿。凡是有奇怪的征兆，一定有奇怪的事情，这恐怕不是我与我儿子的过错，而是上天给他的。我因此哭泣啊。”

后续的发展似乎被子綦不幸言中。怎么回事呢？没过多久，子綦派捆去燕国办事。在途中，捆被强盗掳走，强盗认为四肢健全的人很难卖出去，不如把脚砍掉比较容易些，于是砍掉他的脚，把他卖到齐国，正好担任齐康公的守门人，终身都有酒肉可吃。

从这段故事看来，九方歅的算命确实很准，但是他只算到结果而没有想到过程。像捆在过程中的遭遇，简直是大难临头，并且结果虽然真有酒肉可享用，但是却成了无脚的守门人。试问：光有酒肉可吃，怎能算是福气？以宠物来说，家猫比起流浪猫或许可以说是有福。我说“或许”，因为《庄子·养生主》上写着：“水泽边的野鸡，走十步才能啄到一口食物，走百步才能喝到一口水，可是它们不希望被养在笼子里。养在笼子里的野鸡，神态虽然旺盛，但并不愉快。”

动物尚且如此，何况是人？一个人卑躬曲膝而得到衣食供应，难道可以说是福气吗？子綦所向往的是“游于天地”，亦即“邀乐于天”、“邀食于地”，在天地万物之中自在逍遥，其乐无穷。这样才算是福气啊！

由此看来，世间的福祸其实只是混淆的价值观所设定的，不值得我们太过操心。如果捆的遭遇算是福气，难道他还要感谢掳走他并砍去他双脚的那班强盗吗？

【引文】

九方歅曰：“吾所与吾子游者，游于天地。吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地，吾不与之为事，不与之为谋，不与之为怪；吾与之乘天地之诚，而不以物与之相撄，吾与之一委蛇，而不与之为事所宜，今也然有世俗之偿焉。凡有怪征者，必有怪行，殆乎非我与吾子之罪，几天与之也。吾是以泣也。”

——《庄子·徐无鬼》

蜗角之争的序曲 #

美国作家梭罗（H. D. Thoreau）以《瓦尔登湖》 （Wal-den）而为世所知。他为了体验“能否从容不迫、依最低需求来生活”，一个人在瓦尔登湖畔建屋独居两年零两个月。附近农夫或商家常问他会不会觉得寂寞。他写下这段省思来回应：“我们居住的地球全部，在宇宙中不过是个黑点……你想象它上面两个相隔最远的人，距离又能有多远呢？为什么我会觉得寂寞？”

把地球看成宇宙中的一个黑点，在现代人已经属于常识了。但是，两千多年前的庄子居然也能像航天员一样，看出：“中国存在于四海之内，不是像小米粒存在于大谷仓里吗？”（《庄子·秋水》）这就是令人赞叹的洞见了。更重要的是，这种开阔无比的见解将会形成何种人生态度呢？《庄子·则阳》有一段故事，显示了往上层层提升的探讨，从要不要战争转化到心平气和的结局。

背景是两个大国之间的盟约。魏惠王（魏莹）与齐威王（田侯牟）订立盟约，但是田侯牟违背了承诺；魏莹大怒，打算派人行刺田侯牟。这个想法说出来之后，公孙衍将军听到了，他认为可耻，就说：“您是拥有万乘兵车的国君，却用一个平民的手段去报仇。我请求领兵二十万，替您去攻打他。俘虏他的人民，掠取他的牛马，使他这个君主内心焦急，背上生疮，然后消灭他的国家。迫使他逃走，然后鞭打他的后背，折断他的脊骨。”

庄子身处战国时代，各诸侯国之间的合纵与连横大都出于谋略的考虑，订了盟约之后也常有毁约之事。这些国君连弑父弑君的逆行都做得出来，又怎么可能在意一时的承诺呢？受骗上当的魏莹就想派个刺客，像平民一般报仇雪恨。但是，将军基于职责，觉得国君代表国家，于是建议发动战争。倒霉的是谁？是两国的军人与百姓。两个国君之间的仇怨，引发两国之间的战争，有这个必要吗？

季子听到公孙衍的建议之后，认为可耻，就向魏惠王说：“要建筑十仞的城墙，已经完成了七仞，却又毁坏它，这是服劳役的人觉得痛心的事。现在没有战争已经七年了，这是大王的基业啊。公孙衍是个捣乱的人，不可听信他的话。”

季子珍惜和平，认为不值得为这件事而毁于一旦。他认为两国之间的和平关系需要长期经营，而战争则不只造成生灵涂炭，还会延续为冤冤相报，不知如何终止。我在此想到：何止两国之间如此，两个朋友之间也是如此。法国作家萨特（J.-P. Sartre）与加缪（A. Camus）曾经一起参加二次大战期间的地下抗德运动，是生死与共的患难之交。但是，萨特最后与加缪决裂，他说：“使我们聚合的因素很多，使我们分离的因素很少；但是，这些很少已经是太多了。”加缪于1957年获得诺贝尔文学奖，萨特于1964年获得同一个大奖。即使如此，他们依然分道扬镳，可见人际相处之不易。文人绝交，可以做到不出恶声。但是，国君绝交呢？因此，季子的和平主义值得肯定。

然而，第三个角色出现了。华子听了季子的建议，认为可耻，就向魏惠王说：“极力主张攻打齐国的，是捣乱的人；极力主张不攻打的，也是捣乱的人；说主张攻打与不攻打是捣乱的人的，还是捣乱的人。”国君说：“那么，怎么办呢？”华子说：“您只求依 ‘道’ 而行罢了。”

华子的主张乍听之下有些奇怪，他批评前面两种针锋相对的立场，同时坦承自己的主张也有问题。他究竟在说什么？事实上，他是响应《庄子·齐物论》里面对“辩论”这件事的质疑，亦即当两人辩论时，天下没有任何人可以担任裁判，因为裁判本身的立场会形成不公平的结果。华子的意思是：最好是无为。所谓“依‘道’而行”，即是顺其自然，不要刻意去做任何事。但是魏惠王怎么可能领悟这样的道理呢？

【引文】

季子闻而耻之，曰：“筑十仞之城，城者既七仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍乱人，不可听也。”华子闻而丑之，曰：“善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也。”

——《庄子·则阳》

蜗角之争的寓言 #

魏惠王先后听了公孙衍（主战）、季子（主和）、华子（主无为）三人的建议，实在不知该听谁的，因为后面的说法总是超越了前面的看法。

这时，惠子（亦即庄子的老友惠施）上场了。他听说这件事，就为国君引荐戴晋人。

戴晋人是谁？能让惠子佩服并且愿意推荐而没有戒心的，应该只有庄子一人了。在此，不妨穿插另一段故事。《庄子·秋水》记载：

惠子做梁国（亦即魏国）宰相时，庄子前去拜访他。有人对惠子说：“庄子来这里，是想取代你的宰相之位。”于是惠子大为惊慌，连着三天三夜在全国各地搜索庄子。庄子自己去见惠子，对他说：“南方有一种鸟，名叫鹌鹑，你知道吗？鸻鸰这种鸟，从南海出发，飞向北海，途中不是梧桐树就不栖息，不是竹子的果实就不吃，不是甘美的泉水就不喝。这时有一只猫头鹰抓着腐烂的老鼠，瞥见鹅钨飞过，就抬头望着鹅鸨大叫一声：‘吓！’现在你想用你的梁国来吓我吗？”

惠子早就领教过庄子的卓越智慧，他自己与庄子辩论从未占过上风，因此他确实担心庄子会抢走他的官位。但是他也确实不了解庄子的生命境界是如何高远。经过这一次的误会与解释，惠子终于放心了。因此，当他知道惠王正在举棋不定时，自然会想要推荐庄子上场了。而庄子，我们也不妨猜测，很可能这时取了一个假名，叫做戴晋人。

戴晋人说：“有一种叫做蜗牛的东西，你知道吗？”国君说：“知道。”戴晋人说：“有一个国家在蜗牛的左角上，叫做触氏；另一个国家在蜗牛的右角上，叫做蛮氏。这两个国家时常为了争夺土地而打仗，战死的有几万人，胜者追逐败军，要十五天才能回来。”国君说：“啊！这是虚构的故事吧？”

戴晋人说：“我来为您证实这件事。依您推测，四方上下有穷尽吗？”国君说：“没有穷尽。”戴晋人说：“知道自己的心思可以遨游于无穷尽的境界，再回过头看看舟车通达的这块土地，简直若有若无吧！”国君说：“是啊！”戴晋人说：“在舟车通达的土地中，有一个魏国，魏国中有一个大梁，大梁中有一个国君。国君您与蛮氏有什么分别呢？”国君说：“没有。”

戴晋人辞出之后，国君怅然若有所失。客人走了，惠子晋见。国君说：“这位客人，真是了不起，圣人也不能与他相比。”惠子说：“吹竹管的，声音还很大；吹剑头小孔的，就只有丝丝声了。尧、舜是人们所称赞的；但是在戴晋人面前谈起尧与舜，就好像是丝丝一声啊！”

惠子向来认为自己的辩才最高明（见《庄子·天下》），但是他知道自己比起庄子差太远了。还好，庄子对于世俗的名利没有什么兴趣，所以惠子才敢大胆向国君推荐他。现在的问题是：像庄子一样真有智慧的人不愿意出来从政，只好让惠子这种好争好辩的人去做官了，如此一来，天下又怎么可能上轨道呢？

庄子知道光靠一位好宰相是无法安定天下的，因为他每天努力开导国君就来不及了。他所能做的，是在适当时机描述开阔的境界。西谚有云：“海洋比陆地更大，天空比海洋更大，但是人的心比天空更大。”人的心如何变得比天空更大呢？宋儒说：“大其心，则能体天下之物。”放大心胸，就可以亲切体察天下万物，发现万物与我原本十分亲近，甚至休戚相关、形成一个整体。

一个国家，无异于蜗牛头上的一角，地球大概无异于一只蜗牛吧！国家之间何必争战不已？焦点转到人的身上，我们为了名利而参与激烈的竞争时，是否也该停下脚步、敞开胸怀，不要太过计较得失？魏惠王可以明白的道理，我们也可以由此得到一些觉悟。

【引文】

戴晋人曰：“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”……惠子曰：“夫吹筦也，犹有嚆也；吹剑首者，映而已矣。尧、舜，人之所誉也；道尧、舜于戴晋人之前，譬犹一映也。”

——《庄子·则阳》

游刃有余 #

“庖丁解牛”是庄子著名的寓言。一个厨房里负责宰杀牛只的厨师，居然成为寓言的主角，并且使国君领悟“养生”的道理。谁说技术不能提升为艺术，进而与大道结合，显示自在逍遥的趣味呢？

《庄子·养生主》如此写着：

有一名厨师，替文惠君肢解牛只。他手所接触的，肩所依靠的，脚所踩踏的，膝所抵住的，无不哗哗作响；刀插进去，则霍霍有声，无不切中音律；既配合《桑林》舞曲，又吻合《经首》乐章。文惠君说：“啊！好极了！技术怎能达到这样的地步呢！”

这一段在说什么？庖丁面对体型庞大的牛只，要用到手、肩、脚、膝，最后当然还要下刀。凡是因而发出声响的，都切中音律，有高低音也有节拍，好像在演奏乐曲。《桑林》是商汤在桑林求雨时所制作的舞乐，《经首》则是尧（也有说是黄帝）制作的《咸池》中的一章。总之，血淋淋的屠牛过程，竟然有如最文雅的音乐演奏。

既然文惠君表达了他的赞叹与疑惑，庖丁自然要说个道理出来。这名厨师放下刀，回答说：

“我所爱好的是‘道’，已经超过技术层次了。我最初肢解牛只，所见到的都是一整只牛；三年之后，就不曾见到完整的牛了。以现在的情况而言，我是以心神去接触牛，而不是用眼睛去看牛，感官作用停止而心神充分运作。依照牛自然的生理结构，劈开筋肉的间隙，导向骨节的空隙，顺着牛本来的构造下刀。连经脉相连、骨肉相接的地方都没有碰到，何况是大骨头呢！”

在此，有两个语词值得注意，一是“依乎天理”，二是“因其固然”。这两句话原来说的是牛的“自然的条理”与“本来的构造”，后来则成为人们处世的指标，亦即要设法像X光透视一般，看穿我们所面对的状况之“天理”与“固然”，然后顺着条理与结构去化解其中的困难。庖丁继续说：

“好厨师每年换一把刀，因为是用刀割肉；普通的厨师每月换一把刀，因为是用刀砍骨头。如今我这把刀已经用了十九年了，肢解过数千头牛，而刀刃还像刚从磨刀石上磨过一样。牛的骨节之间有空隙，而我的刀刃薄得没有什么厚度；以没有厚度的刀刃切入有空隙的骨节，自然宽绰而有活动的余地了。所以用了十九年，刀刃还像新磨过的一样。虽然如此，每当遇到筋骨交错的部分，我知道不好处理，都会特别小心谨慎，目光集中，举止缓慢，然后稍一动刀，牛的肢体就分裂开来，像泥土一样散落地上。我提刀站立，环顾四周，意态从容而志得意满，然后把刀擦干净，收藏起来。”文惠君说：“好啊！我听了厨师这一番话，懂得养生的道理了。”

庖丁描述他的解牛过程，由此形成了“游刃有余”这句充满自信的成语。阅读这段文字，会觉得牛只在他手上好像没受什么痛苦，死得也算相当自然了。庖丁解完牛之后，“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”。庄子在描写孙叔敖在楚国担任宰相，三上三下，都能泰然自若时，也使用类似的笔法，就是“方将踌躇，方将四顾” （我正踌躇得意，我正环顾四周）。差别在于：孙叔敖是一位宰相，而庖丁只是个厨师。

由此可知，在庄子心目中，没有地位高低、职业贵贱的分别。一个人只要安于自己的工作，在固定的规范中精益求精，从技术提升到艺术，抵达出神入化的程度，就可以觉悟“游刃有余”的妙趣，然后不妨在其中享受“踌躇满志”的快乐。

文惠君说他领悟了养生的道理，我们学到了什么？把“依乎天理”、“因其固然”、“游刃有余”这三句成语连在一起，似乎也符合养生的道理了。

【引文】

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，若然向然，奏刀然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。“……彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”

——《庄子·养生主》

承蜩与捶钩 #

庄子的寓言中，常以小人物的小故事为题材，但是其中蕴含了修行的秘诀。我特地把两则寓言摆在一起，再作一番省思。首先，《庄子·达生》记载一则以孔子为配角的故事。

孔子到楚国去，经过一片树林，看见一个弯腰驼背的老人在黏蝉，好像在地上捡东西一样。孔子说：“您的技巧高明啊，有什么诀窍吗？”

老人说：“我有诀窍，经过五六个月的练习，我在竹竿顶上放两颗弹丸而不会掉落，这样去黏蝉就很少失手了；接着，放三颗弹丸而不会掉落，这样失手的机会只有十分之一；等到放五颗弹丸而不会掉落，黏蝉就好像在地上捡东西一样了。我站稳身体，像是直立的枯树干；我举起手臂，像是枯树上的枯枝。天地虽大，万物虽多，我所察觉的只有蝉翼。我不会想东想西，连万物都不能用来交换蝉翼，这样怎么会黏不到呢？”

孔子回头对弟子们说：“用心专一而不分散，表现出来有如神明的作为。说的就是这位弯腰驼背的老人啊！”

本文标题所谓的“承蜩”，就是“黏蝉”的意思。这位老人的修炼方法，是在竹竿顶端系上弹丸。我小时候住在乡下，黏蝉是每年夏天的主要游戏项目，成功率大约接近一半。竹竿顶端系上弹珠，自然摇晃不定，要黏到蝉也更为困难。唯其困难，所以能培养过人的本事。然而，真正的关键是老人所说的：“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼。”专注到这种地步，实在让人惊讶。难怪孔子会以“用志不分，乃凝于神”一语来赞美他了。我们无论从事任何行业，或学习任何技艺，能以黏蝉老人为典范，又怎么可能不成功呢？

其次，是关于“捶钩”的寓言。我们先说明“钩”是什么。钩是带钩，为古代男子腰带上的饰品，算是相当贵重的工艺品，所以才会有“窃钩者诛”（偷带钩的要处死）这样的说法，也才会有“以钩注者惮” （用带钩做赌注的人，就会心存恐惧）这样的情况。

《庄子·知北游》记载一段小故事，其文如后：

大司马（大将军）家中有一个制作腰带带钩的人，已经八十岁了，他所做的带钩没有丝毫差错。大司马问他：“你是有技巧呢？还是有道术？”

老工匠回答说：“我有持守的原则。我二十岁就喜欢做带钩，对别的东西根本不看，不是带钩就不仔细观察。我用心于此，是因为我不用心于别的东西，才能专于此用，那么何况是无所不用心的人呢？万物怎能不助成他呢？”

这位老人从二十岁开始做带钩，现在已经高龄八十。他以两句话说明自己的态度，就是：“于物无视也，非钩无察也”。这种态度与前述承蜩丈人“不以万物易蜩之翼”，不是如出一辙吗？

他的用心集中在制作带钩上面，而对带钩之外的其他一切都毫不用心。就像发明家爱迪生在专心研究时，把手表当成鸡蛋放到水中去煮一样，对于科学研究之外的事物实在是不用心之至。有所不用心，才能有所用心。这是我们可以理解的。但是，捶钩老人最后说，万物会助成“无所不用心之人”，这又是什么意思呢？

由语意看来，“无所不用心”即是“无所用心”，也就是不存任何特定目的，对一切都能做到顺其自然。正如一个人“无为”，结果则是一切都自然走上轨道的“无不为”。像这样的处世态度，“万物怎能不助成他呢？”

承蜩与捶钩的主角都是老人，他们经由一生的修炼而展现卓绝的技艺，亦即把规则内化为本能，对于别人看来极为困难之事，他们不但可以举重若轻，并且做起来有如行云流水。于是，工作与娱乐合而为一，生命的每一个刹那都闪现耀眼的光采。

【引文】

仲尼适楚，出于林中，见疴偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”

——《庄子·达生》

放下的妙用 #

我的老师方东美先生说他年轻时在游泳池练习游泳，脚下忽然踩空喝了几口水，越挣扎越往下沉。这时他心想放弃算了，就停止了挣扎，结果反而逐渐浮上了水面。我每次阅读庄子两段有关水的寓言，就会想起方老师的这段经历。

《庄子·达生》借孔子与颜回的对话，推展出道家的观念。颜回请教孔子说：“我曾渡过一处叫做觞深的深渊，摆渡人划船的技术灵巧如神。我问他：‘划船可以学得会吗？’他说：‘可以。会游泳的人很快就学会了。如果是会潜水的人，即使没有见过船也能立刻就划。’我问他其中缘故，他却不告诉我。请问老师，他说的是什么意思？”

孔子说：“会游泳的人很快就学会，因为他忘记了水的存在；如果是会潜水的人，即使没有见过船也能立刻就划，因为他把深渊看成丘陵，把翻船看成倒车。翻船倒车的各种状况发生在眼前，他也不会放在心上；那么他到任何地方不都是轻松自在吗？用瓦片做赌注的人，技巧相当灵活；用带钩做赌注的人，就会心存恐惧；用黄金做赌注的人，就头昏脑胀了。赌博的技巧是一样的，但是有所顾忌，那是因为看重外物啊！凡是以外物为重的，内心就会笨拙。”

我小时读《水浒传》，对有“浪里白条”之称的张顺，印象特别深刻。他在水中就是“忘记了水的存在”，“把深渊看成丘陵”，所以表现正是“如鱼得水”。一个人只要放下任何特别的挂碍，以平常心面对眼前的处境，自然可以展现应有的能力水平。孔子所谓的“赌博三昧”，生动地描述了赌桌上的诡谲与无奈。

《庄子·达生》另有一段与水有关的记载。

孔子在吕梁观赏，只见瀑布有二十几丈高，水花四溅奔腾，一流就是四十里，连鼋、鼍、鱼、鳖都无法在里面游动。这时看到一个男子在游水，孔子以为是受了苦而想寻死的人，就叫弟子沿着水流设法救他。那人潜游几百步的距离，才从水中出来，然后披头散发，唱着歌在堤岸下游荡。

孔子跟过去问他说：“我以为你是鬼，仔细看了才知道是人。请教你，游水有诀窍吗？”那人说：“没有，我没有什么诀窍。我从现成处境开始，发展天赋本性，达成命定状况。我与漩涡一起卷入水底，再与波浪一起涌出水面，顺着水势而不由自己安排，这就是我游水的方法。”孔子再问：“什么是从现成处境开始，发展天赋本性，达成命定状况？”那人说：“我生在山地就安于山地，这是现成处境；成长于水中就安于水中，这是天赋本性；不知道我为什么会这样还是变成这样，这是命定状况。”

这位泳者的生活态度是“始乎故（现成处境）、长乎性（天赋本性）、成乎命（命定状况）”。这三点具体表现于他在水中“顺着水势而不由自己安排”。不但身体柔软随顺，连心思也无我无执，所以在水中依然可以逍遥。

如果要结合儒家的立场，可以参考《庄子·大宗师》借孔子与颜回的另一段对话来说明“坐忘”的道理。颜回的修炼有三个阶段：一是忘仁义，二是忘礼乐，三是坐忘。不必存着仁义的念头，然后不要在意礼乐的规范。至于“坐忘”是什么，颜回说：“摆脱肢体，除去聪明；离开形骸，消解知识；同化于万物相通的境界。这样叫做坐忘。”

“能同，就没有什么偏私；能化，就没有什么执著。”这是孔子最后所下的结语。这句结语提醒我们：道家并非反对仁义及礼乐，而是期许我们运用“忘记”与“放下”的方法，以便融入时空条件与特定环境中，化解自身与外物的隔阂。能做到这一点，那么像游泳、划船之类的水上活动也可以一学就通。

【引文】

仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以鈎注者惮，以黄金注者。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”

——《庄子·达生》

算命不如修养 #

庄子的时代仍然流行以龟为灵验的算命工具，他也具体描绘了一段精彩的故事。《庄子·外物》编了一则寓言，讲的是宋元君与白龟的故事，最后还让孔子上场做个评论。原文如后：

宋元君半夜梦到有人披头散发，在侧门边窥视，并且说：“我来自名为宰路的深渊，我被清江之神派往河伯那里去，但是渔夫余且捉住了我。”元君醒来，叫人占卜此梦，卜者说：“这是神龟啊。”国君说：“渔夫有叫余且的吗？”左右的人说：“有。”国君说：“命令余且来朝见。”第二天，余且上朝。国君说：“你捕到什么？”余且说：“我网住了一只白龟，直径有五尺长。”国君说：“把你的龟献上来。”

白龟献上之后，国君又想杀它，又想养它，心中犹豫不决，叫人来占卜，卜者说：“杀龟用来占卜，吉利。”于是挖去龟肉，用龟甲占卜，七十二次都没有失误。

孔子听说了这件事，就说：“神龟能够托梦给宋元君，却不能避开余且的渔网；它的智巧能够占七十二次却没有失误，却不能避开挖肉的祸患。这样看来，智巧有穷尽之时，神妙有不及之处。即使有最高的智巧，也避不开万人的谋害。鱼不害怕渔网而害怕鹈鹕；摒弃小智巧，大智巧就显露出来；摒弃善行，自己就走上善途了。婴儿生下来，没有高明的老师而可以学会说话，那是因为与会说话的人相处在一起。”

孔子的评论中，让人闻之心惊的是“虽有至知，万人谋之”一语。武侠小说中，没有人可以独自对付武林同盟的人海战术。不论你如何聪明，“智者千虑，必有一失”，何况是万人共同连手对付你？至于“鱼不畏网而畏鹈鹕”这个比喻，是说鱼只有小智巧，只知害怕那迎面而来的鹈鹕，而不知道真正捕获它们的是一张大渔网。然而，渔网也像老子所谓的“天网恢恢，疏而不失”一般，又有谁可以躲得过呢？若想躲过这样的灾难，显然需要大智巧。

所谓大智巧，至少要由自我收敛的修养着手。《庄子·徐无鬼》记载一只灵巧猴子的故事，可以作为借鉴：

吴王一行人渡过长江，登上一座猴山。群猴看见人来，都惊慌地跑开，逃到荆棘丛林中。这时，有一只猴子，从容地攀着树枝跳跃，在吴王面前卖弄灵巧的身手。吴王射它，它敏捷地接住来箭。吴王命令左右助手一起迅速连发箭，它就中箭摔下树而死。吴王回头对他的朋友颜不疑说：“这只猴子自以为灵巧，仗着身手敏捷来傲视我，才会落到这样的下场。要引以为戒啊！唉，不要以骄傲的态度对待人啊！”颜不疑就去拜董梧为师，去除骄傲的态度，摒弃享乐，谢绝荣华，三年之后，国人都称赞他。

以上这段故事中的猴子，确实本领高强，但是奈何万箭齐发，无所遁逃，以致死于非命。猴子只有小智巧，那么人呢？吴王最后对颜不疑说的话，显然有警惕意味，而颜不疑也立即深信不疑，决心消解自己骄傲的态度，另行拜师修炼去了。

古代国家设有卜人，是专门负责占卜的官。占卜的方法之一是使用《易经》的占卦。《易经》以六十四卦与三百八十四爻来代表人间的各种复杂处境，并且为每一个卦与爻写下占验，说明其吉凶悔吝。这一套占卦系统有其灵验之处，但是归结其原理则是强调修德的重要。理由是：有欲望，才会有得失；有得失，才会有吉凶。如果降低欲望，就可以消解得失之心，然后也就不会受制于吉凶之说了。

譬如，“止谤莫如自修”就是一句很好的成语。修养抵达一定程度时，自然可以逢凶化吉，正如谦卦代表谦虚，而六爻“非吉则利”。反之，若无任何修养，则难免招来别人的图谋与敌视，此时命运就不堪设想了。

【引文】

仲尼曰：“神龟能见梦于元君，而不能避余且之网；知能七十二钻而无遗筴，不能避刳肠之患。如是，则知有所困，神有所不及也。虽有至知，万人谋之。鱼不畏网而畏鹈鹕；去小知而大知明，去善而自善矣。婴儿生无石师而能言，与能言者处也。”

——《庄子·外物》

虚幻人生 #

庄子认为万物都是“气”的变化，因此对于生死不必过度执著。但是，既然人已经存在了，还是应该珍惜生命。他的基本立场是：“善于养生的，不会赢得长寿的虚名；不善于养生的，也不会走到伤残的地步。顺着虚静的自然之理，以此为原则，将可以保护身体，可以保全天性，可以培养活力，可以安享天年。”（ 《养生主》）

一般人不明白这样的道理，处于战国时代的乱世，又汲汲于追求名利，一旦遇到挫折，就可能糟蹋自己的生命了。《庄子·说剑》是一篇短篇小说，描述赵文王喜好剑术，剑士聚集在门下当食客的有三千多人。他们日夜在大王面前比武，每年死伤的有一百多人，而大王仍然喜好不倦。像这样过了三年，国势衰落，诸侯都准备夺取赵国。

太子想要化解这种危机，想尽办法找到庄子，希望他去说服赵王。庄子特地为此换上剑士的服装，两句话就唬住了赵王。一是：“臣的剑，十步之内杀一个人，千里之远没有人挡得住。”二是：“用剑之道，要故意露出破绽，给予可乘之机，后于敌人发动，先于敌人击中。”

等到真的要上场时，庄子居然发表演说，畅谈他的三把剑，亦即：天子之剑、诸侯之剑与平民之剑。他对前面两把剑的描述使大王听得如醉如痴。至于平民之剑，则被说成“与斗鸡没有什么不同，一旦丧命，对国家毫无用处”。大王听出庄子的用意，心情激动不能自已，总算是觉悟了。然后，结局如何呢？“于是文王三个月不出宫门，剑士都在住所自杀而死。”这是庄子书中集体自杀的例子。

《庄子·列御寇》记载了一则儒生自杀的例子。原文如下：郑国有个人，名叫缓，在裘氏的地方读书。过了三年缓就成了儒者，他像河水一般，滋润着方圆九里之内的人，恩泽推及父、母、妻三族，并且让他的弟弟成为墨者。儒者与墨者辩论时，他的父亲帮助墨者这边。十年后，缓自杀了。他的父亲梦见他说：“让你的儿子成为墨者的，是我。为什么不去看看我的坟墓，上面种的秋柏已经结果子了。”

这真是一出家庭悲剧。缓自己是儒者（别忘了，儒家是反对自杀的），他培养弟弟成为墨者；后来，父亲站在墨者这一边，使他痛苦不堪，竟至走上自杀的不归路。这可能是因为儒者重视亲情，而缓同时失去了父子之情与兄弟之情，真是情何以堪。缓的父亲也确实狠心，连缓的坟墓都不愿去凭吊思念一番。由此可知，一家人若是观念与信仰差异太大，有时可能形成无解之结，让人深感遗憾。

此外，有些人因为头脑不清而冤枉至死，也与自杀无异。《庄子·外物》记载：“演门有个双亲过世的人，因为悲伤过度、形容枯槁而被封为官师；乡人学他哀凄守孝，结果死了一大半人。”这些所谓的乡人，想借守孝的表现而得到官位，也可算是“壮志未酬身先死”的某种例证了。本末倒置一至于此，徒然使人长叹。

只有一种自杀，是庄子不忍批评的。《庄子·让王》记载商汤讨伐夏桀之后，想把王位让给卞随，谁知卞随觉得那是一种莫大的羞辱，他就为了“自己被误以为是想当天子的人”而活不下去，居然投河自尽了。接着商汤又想把王位让给务光，务光的反应同样激烈，竟“背着石块自溺于卢水”。至于伯夷与叔齐，在看到周武王取代商朝之后，也不愿意苟存性命，逃到首阳山上“不食周粟”而饿死了。这些人的志趣极为高洁，视别人的推崇无异于侮辱，为了守住清誉而放弃了他们认为混浊不堪的世间。

幸好，今天像“让王”这种事不太可能发生；即使发生了，也不太可能引起庄子所描述的后果。所以，我们阅读庄子书中有关自杀的故事，还不致误以为他会赞成这种行为。人生是虚幻的吗？如果领悟了“道”，人生再真实也不过。如果离开了“道”，那就很难说了。

【引文】

“天子之剑，以燕溪、石城为锋，齐、岱为锷，晋、卫为脊，周、宋为铧，韩、魏为铗；包以四夷，裹以四时；绕以渤海，带以常山；制以五行，论以刑德；开以阴阳，持以春夏，行以秋冬。此剑，直之无前，举之无上，案之无下，运之无旁，上决浮云，下绝地纪。此剑一用，匡诸侯，天下服矣。此天子之剑也。”

——《庄子·说剑》

双面儒者 #

庄子平常也穿儒服，《说剑》提及这一点，这大概是当时读书人的习惯。不过，庄子对于服装与实质的关系，似乎特别重视。《庄子·田子方》记载一段寓言，其文如后。

庄子晋见鲁哀公。哀公说：“鲁国的儒者很多，而学习先生这套方术的很少。”庄子说：“鲁国的儒者很少。”哀公说：“全鲁国的人都穿着儒服，怎么能说少呢？”庄子说：“我听说，儒者中戴圆帽的，懂得天时；穿方鞋的，明白地形；佩带五色丝绳系玉玦的，遇事有决断。君子有某种修养的，未必穿某种服装；穿某种服装的，未必了解某种修养。如果您认为我说得不对，何不下命令给国人说：‘不具备儒者修养而穿着儒服的，都要处以死罪。’”

于是哀公发出这项命令，五天之后鲁国没有人敢再穿儒服。只有一个男子穿着儒服站在哀公府的大门外。哀公召见他，征询他对国事的意见，问题千变万化，他都从容应答。庄子说：“全鲁国只有一位儒者，可以算多吗？”

这是一段寓言，因为鲁哀公的年代比庄子早了一百多年。孔子过世时，是在哀公十六年，而孔子是儒家的创始者。或许是为了这个缘故，庄子要与哀公对话，揭穿儒者在服装与实质之间的落差。正如今天很多人拥有博士及教授的头衔，但是他们真有相称的才学吗？幸好鲁国还有一位真正的儒者，你问他国家大小事情，他可以“千转万变而不穷”。庄子对于这样的儒者，无疑是肯定及嘉许的。

不过，庄子毕竟是道家人物，对儒家向来不吝于批判。司马迁在《史记》中，说庄子写书“以诋讹孔子之徒”，而最直接、最犀利的，莫过于《庄子·外物》所载“儒者盗墓”的故事，其文如后：

儒者盗墓时，也会用到《诗》与《礼》。大儒生传话下来说：“太阳已经出来了，事情进行得如何？”小儒生说：“裙子与上衣尚未脱下，口里还含着一颗珠子。”大儒生说：“《诗》上早就写着：‘青青的麦穗，生长在山坡上。生前不布施给人，死后又何必含珠！’抓着他的鬓发，按着他的胡须，你用铁锤敲他的下巴，慢慢拨开他的两颊，不要碰坏了口中的珠子。”

这段文字讽刺儒者，可为辛辣之至。大儒生与小儒生的对话，简直是在唱诗，原文为：“东方作矣，事之若何？” “未解裙襦，口中有珠”。接着就真的引用逸诗，意在炫耀其博学。并且，小儒生奉命盗墓，不正符合“有事弟子服其劳”，而合乎礼的要求吗？在此，儒者被比拟为盗墓者，表示他们是靠古人遗物来维生；一面进行勾当，一面还引用诗文，可见其心态偏颇至极。庄子所批判的，也许确有其事，但是这显然不是儒者应有的作为。

庄子对儒家这个学派固然颇有意见，但是他对孔子仍表示相当的尊重。《庄子·寓言》有一段对话，可以参考。当惠子说：“孔子是勤于立志、擅用智巧的人吧？”庄子竟然为孔子辩护，并且说：

“孔子已经放弃这些了，他不是说过了吗？孔子说：‘人从自然禀受本性，含藏灵气降生于世，即使发声合乎韵律，说话合乎法度，面对利与义时可以分辨好恶是非，也只能让人口服而已。要让众人心服而不能违逆，才可以立刻使天下自然安定。’算了吧，算了吧！我还比不上他呢！”

能从庄子口中，听到他说：“已乎，已乎，吾且不得及彼乎！”而所不得及的是孔子，这实在让人深感惊讶。事实上，庄子是借孔子之口来表达自己的想法，而不是孔子真的说过如此高妙的言论。不过，庄子至少不会否定孔子的努力与用心啊！儒家成为显学之后，后代弟子的素质难免参差不齐，甚至有日趋堕落的情况。庄子的严厉批判，与其说是反对儒家的主张，不如说是不耻某些欺世盗名之辈的胡作非为。只要是真正的儒者，又有谁可以对他任意臧否呢？

【引文】

庄子曰：“周闻之，儒者冠圜冠者，知天时；履句屦者，知地形；缓佩玦者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。……”

—— 《庄子·田子方》

君子固穷 #

“君子固穷”一语，是孔子面对学生质疑时，所提出的回答，意思是：君子在穷困时，依然坚持原则与理想。有趣的是，庄子对于儒家的这种表现十分欣赏，甚至他自己也采取类似的立场。

《庄子·让王》记载原宪、曾参、颜回三人的事迹，足以代表儒家的精神。

首先，是原宪的故事。原宪住在鲁国，居处只有方丈大小。生草盖成的屋子，蓬蒿编成的门户也不完整，桑条作成门枢；用破瓮做窗户，以粗布衣隔开两个房间；屋顶漏雨，地上潮湿，他却端坐其中弹琴唱歌。子贡骑着大马，穿着素白的大衣，衬着天青色的内里。巷子容不下高大的马车，他就走进去见原宪。

原宪戴着桦树皮的帽子，穿着没跟的鞋子，扶着藜杖来应门。子贡说：“啊！先生患了什么病呢？”原宪说：“我听说：‘没有钱财，叫做贫穷；读书而不能实践，叫做患病。’现在的我，是贫穷而不是患病。”子贡进退不得而面有愧色。原宪笑着说：“行为迎合世俗，交友亲热周旋，求学是为了让人赞赏，教授是为了显扬自己，假托仁义去为恶，装饰马车去炫耀，这些是我不忍心做的事。”

原宪最后那几句话不但符合孔子的教诲，也可以用在庄子身上。这是儒家与道家不谋而合的地方，不过，双方对于“为何应该如此”的思考，则未必一致，这也是分别形成两个学派的原因所在。

其次，是曾参的故事。曾子住在卫国，身穿破烂絮袍，脸色浮肿有病，手脚磨出厚茧。三天没有生火煮饭，十年没有添制衣裳。扶正帽子，帽带就断掉；拉住衣襟，手肘就露出；穿上鞋子，脚跟就着地。他脚上拖着破鞋，口中吟唱《商颂》，声音充满天地，好像出自金石乐器。天子不能以他为臣，诸侯不能与他为友。所以说，修养心志的人会忘记形体，修养形体的人会忘记利益，追求大道的人会忘记心机。

这一段描述曾子贫困的模样，无异于庄子的自画像。曾子同样体现了“君子固穷”的原则，而他的精神力量丝毫没有受到阻碍，表现也令人印象深刻，像“天子不得臣，诸侯不得友”一语，可谓气象万千。读书人若是缺乏修养，断然无法想象这样的风范。当然，最后连续三个“忘”字，应该是庄子的画龙点睛之笔所为。由此亦可见，庄子对真正的儒者十分敬重。

第三个故事是有关颜回的，这一次孔子也上场了。孔子对颜回说：“你家境贫穷，住处简陋，为什么不去做官呢？”颜回说：“我不愿做官。我在城外有五十亩田，足够供应我要吃的稀饭。在城内有十亩田，足够生产我要穿的丝麻；弹琴足够我自己消遣，所学老师的道足够我自得其乐。所以我不愿做官。”

孔子听了脸色一变，说：“你的心思很好啊！我听说过：‘知足的人不会为了利益而劳苦自己，自在的人遇到损失不会恐惧，修养内心的人没有爵位也不会羞愧。’我讲述这些话已经很久了，如今在你身上才见到，这是我的收获啊！”

依此段资料看来，颜回拥有六十亩田，好像与《论语》所谓的“一箪食，一瓢饮”有些差距。事实上，庄子说的是寓言，而重要的是颜回一连四个“足”字，显示了安分知足的心态。特别是“所学夫子之道者足以自乐也”一语，印证了孔子“贫而乐道”的理想，不愧为真正的儒者。

从以上三段记载看来，庄子不但十分熟悉儒者的言行，并且对其中三位的杰出表现作了正面而适当的评价。庄子还不忘在叙述时加上他个人的心得。如果让庄子选择，他无疑也愿意安贫乐道，只是他所乐的道，是得自老子启发的那种“道”啊！

【引文】

原宪华冠屣履，杖藜而应门。子贡曰：“嘻！先生何病？”原宪应之曰：“宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪，贫也，非病也。”子贡逡巡而有愧色。原宪笑曰：“夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之愚，舆马之饰，宪不忍为也。”

——《庄子·让王》

穷困之至 #

“死生有命，富贵在天”一语，虽然出于《论语》，但是其中所涵的道理却是谁也无法否认的。庄子向来重视心灵的平静愉悦，而不在意世间的荣华富贵，因为后者往往带来不可预测的后遗症。

不过一般人见不及此，依然有如飞蛾扑火，追逐富贵，并且以此骄人。庄子有个邻居，在发达之后，用三句话描写庄子，就是：住在穷街陋巷，困窘地织鞋维生，饿得面黄饥瘦（ 《列御寇》）。这不是比颜渊还要穷困吗？

穷归穷，庄子有妻有子，还是要扛起家庭生计。到了实在没办法时，只得向朋友开口求援了。《庄子·外物》有一段资料，描述他向人借钱，别人使出“拖”字诀，他立即以一则寓言响应。若想了解庄子的处境，就须仔细阅读这一段让人痛心的故事：

庄周家里贫穷，因此去向监河侯借米。监河侯说：“好的。等我收到封地的赋税以后，就借给你三百金，可以吗？”庄周气得脸色都变了，说：“我昨天来的时候，半路上有人喊我。我回头一看，在车轮压凹的地方有一尾鲫鱼。我问它说：‘鲫鱼啊！你在这里做什么？’它回答说：‘我是东海的水族之臣。你有没有一升一斗的水可以救我呢？’我说：‘好的。我将到南方游说吴国、越国的君主，引进西江的水来迎接你，可以吗？’鲫鱼气得脸色都变了，说：‘我失去了日常需要的水，没有容身之处。现在我只要有一升一斗的水就可以活命，而你

穷困之至竟然这样说，那还不如早些去干鱼铺找我算了！’”

庄子听到监河侯的回答，“气得脸色都变了”；在他随口所说的寓言中，鲫鱼听到他的回答，也是“气得脸色都变了”。现实与虚拟故事两相对照，自然生动使人如临现场，画面逼真让人心神荡漾。换了我是监河侯，一定立即惭愧得“脸色都变了”，然后送上“一升一斗的水”，请庄子去救鲫鱼，并且送上“一斤一两的米”，暂时化解他的燃眉之急。

庄子的人际关系太差了，连一个救急的朋友都找不到。《庄子·山木》记载他不知为了何事而晋见魏王，情况似乎也不顺利。原文如此写着：庄子穿了一件打了补钉的粗布衣服，用麻绳拴住脚上的破鞋，然后去见魏王。魏王说：“先生为什么这样委靡呢？”

庄子说：“是贫穷，不是委靡啊！读书人有道德理想而不能实践，才是委靡；至于衣服破旧，鞋子穿孔，是贫穷，而不是委靡。这是所谓生不逢时啊！您难道没有见过跳跃的猿猴吗？当他处在柟、梓、豫、樟这些大树上的时候，可以攀缘树枝，往来自如，就算是后羿、蓬蒙这样的神射手也不能小看它。等到它处在柘、棘、枳、枸这些多刺的树丛中时，就要小心行动，瞻前顾后，还会害怕得发抖，这不是因为筋骨变得僵硬而不柔软，而是所处的情势不利，没有办法施展它的才能啊！现在处在昏君乱臣的时代，要想不委靡，怎么可能呢？像比干被纣王剖心而死，就是一个例证啊！”

由此可知，庄子承认自己既贫穷又委靡，而责任在谁呢？在于“昏上乱相”，在于读书人有理想也无缘实践。因此，问题不只在于他愿不愿意从政做官，同时也在于他能不能够发挥抱负。如果做官只是为了活命，亦即“为五斗米折腰”，那还不如努力安贫乐道吧！在这一点上，庄子与儒家的原宪、曾参、颜回，可谓殊途而同归，表现得十分相似，也为读书人树立了典范。

庄子的幽默，在于他毫不迟疑地把自己比拟为鲫鱼与猴子，也坦白承认自己走投无路与困顿不堪。这是因为他还有养家活口的责任，必须勉强迁就、委屈自己。然而，不论现实生活如何贫困，庄子的心灵依然可以自在逍遥，依然可以品味天地之间无处不见的美妙境界。

【引文】

“周昨来，有中道而呼者。周顾视，车辙中，有鲋鱼焉。周问之曰：‘鲋鱼来！子何为者邪？’ 对曰：‘我东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉？’ 周曰：‘诺，我且南游吴、越之王，激西江之水而迎子，可乎？’ 鲋鱼忿然作色曰：‘吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆！’”

——《庄子·外物》

食古不化 #

庄子写作时，除了使用“寓言”之外，还有所谓的“重言”，亦即借重古人的话。在他所借重的古人中，孔子所占的比例很高。他对孔子，批评多而肯定少，常有“恨铁不成钢”之意。我们暂不考虑“他是否真正了解孔子”这个问题，因为孔子在《论语》中也曾坦承“莫我知也夫！”连孔子的学生都不了解孔子，又何况是道家的庄子呢？

因此，我们看到庄子笔下的孔子时，不必把他联想为真实的孔子。《庄子·天运》借太师金之口，对孔子周游列国推广儒家的教化一事，提出相当深刻的评论。原文充满比喻，反映了庄子所擅长的手法。太师金为颜渊指出以下几点：

首先，孔子食古不化。太师金说：“刍狗（用草扎成的狗，供祭祀时使用）还没有用来祭祀时，装在竹筐里，盖着锦绣手巾，主祭者还要先斋戒再接送它。等到祭祀过后，路上行人踩踏它的头与背，捡草的人把它拿去当柴烧了。如果有人把它收拾起来，再装在竹筐里，盖上锦绣手巾，起居睡卧都在它旁边；那么这个人不做梦就算了，不然一定恶梦连连。”

孔子的恶梦是什么？太师金继续说：“所以，他在宋国树下讲学，树被砍倒；到了卫国，事迹都被抹杀；他在商地与周地都陷于困境，这不是他做的梦吗？后来，他被围困于陈国与蔡国之间，七天不能生火煮饭，濒临死亡边缘；这不是他的恶梦吗？”

其次，孔子推舟于陆。他除了不合时宜之外，还忽略了客观条件的差异。太师金说：“在水上前行最好用船，在陆上前进最好用车。以为船在水上可以前行，就把它推上陆地，那么一辈子也走不了几步。古代与现代相比，不就是水与陆吗？周朝与鲁国相比，不就是船与车吗？现在希望把周朝的制度推行于鲁国，就好像把船推到路地上行走，不但徒劳无功，自己还一定会遭殃。他不懂得变迁流转，顺应外物而永无穷尽的道理啊！”

这个比喻十分生动，然而孔子明明自认为“无可无不可”（没有一定要怎么做，也没有一定不要怎么做），而孟子也推崇孔子是“圣之时者”，可以随顺时机而调整作为。由此看来，儒家与道家要互相了解，恐怕还真有些困难。我们在此，继续让庄子把话说完吧！

第三，孔子东施效颦。太师金指出：“你难道没有看过抽水的桔嗥吗？牵引它，它就俯下去；放开它，它就仰上来。它是被人牵引，而不是牵引人，所以俯仰都不会得罪人。所以，三皇五帝的礼仪法度，不在乎是否相同，而在乎治理有成。所以，要比喻三皇五帝的礼仪法度，可以说就像山楂、水梨、橘子、柚子一样，味道有别但都很可口。所以，礼仪法度是随着时代在变化的。”这一段话合情合理，相信没有人会反对。但是，接下去的比喻就刺耳了。

“现在如果给猿猴穿上周公的衣服，它一定咬破撕裂，全部剥掉才高兴。观察古今的差异，就好像猿猴与周公之不同。所以，西施因心痛而皱起眉头；乡里中的丑女见她样子很美，回去后也捧着心皱起眉头，乡里的富人见到她，紧闭门扉不出来；穷人见到她，带着妻子儿女远远避开。丑女知道皱起眉头很美，却不知道皱起眉头为什么很美。可惜了，你的老师会陷于困境啊！”

战国时代天下大乱，也许乱得让庄子昏了头，或者失去了耐性，以致说出“观古今之异，犹猨 狙之异乎周公也”这种偏激的话。孔子的教化理想，建立在他对“人性向善”的信念上，而人性是没有古今之异的。庄子的批评显示了他的人性观十分特别，亦即：人性需要觉悟。人若未能觉悟，则与生物（如猴子）无异，也与天真的丑女无异，最多只能在外衣的衣饰或脸上的表情上斤斤计较而已。然而，世间能够觉悟的又有几人？并且，庄子笔下的孔子难道没有不同的面貌吗？这是值得继续省思的题材。

【引文】

师金曰：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。”

——《庄子·天运》

逆耳忠言 #

庄子对孔子的种种评论，都可以视为道家对一般人的劝诫，我们不妨称之为逆耳忠言。依孔子的作为，并未能改善乱世，那么何不换个角度来看，或者采取釜底抽薪的办法，说不定可以得到一些启发。

在庄子笔下，孔子的长相是“上身长而下身短，背脊弯曲而耳朵后贴，目光高远好像遍及四海”；孔子的表现则是“矜持的行为与机智的容貌”。面对这样一位到处奔走呼号的人，庄子的具体建议是什么？

《庄子·外物》借老莱子（楚国一位隐者，也有人说他就是老聃）之口，对孔子品头论足之后，当面告诫他说：“不忍心见到一世的伤痛，却轻忽了万世的祸患，这是天赋受限呢？还是智谋不及呢？喜欢做轻忽后患的事，结果带来终身的耻辱，那只能算是平庸之人的行径，以声名相招引，以私利相结合。与其称赞尧而责怪桀，不如遗忘两者，不说是非。违反本性，无不造成伤害；动摇本性，无不造成缺失。圣人小心谨慎从事作为，以此谋求成功。为什么你总是骄矜自己的行为呢！”

由此看来，孔子只是一个以名利来号召的平庸之人。他为了拯救一世的伤痛，所以宣传仁义，结果因而违反及动摇本性，引发了万世的祸患。这个罪名实在惊人。暂且不谈祸患的责任归属，孔子对于仁义倒是念兹在兹的。他拜访老聃时，依然畅谈他的仁义观念。《庄子·天运》记载老聃对孔子的苦心教导。

老聃说：“飞扬的米糠掉进眼睛，天地四方看来位置都变了；蚊虻叮咬到皮肤，让人整夜都无法入睡。仁义作祟而扰乱我的心，没有比它更大的祸害了。你只须使天下人不失去淳朴的本性，你自己也顺着习俗去行动，把握天赋来处世，又何必费尽力气好像敲着大鼓去追那逃走的人呢？天鹅不必天天洗澡，自然洁白；乌鸦不必天天浸染，自然漆黑。黑白是天生的，不值得辩论；名声是表面的，不值得推广。泉水干涸了，几条鱼一起困在陆地上。互相吐气来湿润对方，互相吐沫来润泽对方，这实在不如在江湖中互相忘记对方。”

在此，“泉涸”这一句话在《大宗师》也出现过，可见那是庄子的心得。问题是：若有江湖可以悠游，鱼儿又怎么愿意相昫相濡呢？人间若是平静安详，又怎么需要孔子去大声疾呼呢？问题在于：是天下大乱在先，孔子才想出来拯救世人？还是孔子庸人自扰，自作聪明，结果才造成天下的乱象？答案很清楚，孔子身处春秋时代，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（孟子之语），而他是怀抱着淑世的热忱啊！

庄子当然知道这一点，所以把导火线拉到古代圣人身上。《庄子·马蹄》认为本来一切都很好，但是，“等到圣人出现，用尽心力去行仁，到处奔走去行义，于是天下人开始疑惑了；制作纵情的音乐，规定繁琐的礼仪，于是天下人开始分裂了。所以说，完整的树木不被砍伐，谁能做出雕饰的酒樽！洁白的玉石不被毁坏，谁能制成圭璋玉器！不抛弃道与德，怎么用得着仁义！不离开本性与真情，怎么用得着礼乐！五色不被搅乱，谁能调和文采！五声不被混淆，谁能应和六律！砍伐原木来做器物，那是工匠的罪过；摧毁道与德来推行仁义，那是圣人的过错。”

连圣人都有过错，孔子自然不能免责了。依庄子所云，“及至圣人”一词表示：原本的世界是和谐安宁的，由于圣人卖弄智巧，才使天下人陷于疑惑及分裂。“仁义礼乐”确实是儒家倡行最力的法宝，现在却成了致乱之源，真是情何以堪！不过，这就是唯一而真实的评论吗？孔子与儒家对于庄子的指摘，没有任何辩驳的余地吗？事实上，就在庄子书中，我们也不难找到不同的孔子面貌。庄子的逆耳忠言，孔子听不到，只能用来提醒后之儒者了。

【引文】

老菓子曰：“夫不忍一世之伤而骜万世之患，抑固宴邪，亡其略弗及邪？惠以欢为鹜，终身之丑，中民之行进焉耳，相引以名，相结以隐。与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所誉。反无非伤也，动无非邪也。圣人踌躇以兴事，以每成功。奈何哉其载焉终矜尔！”

——《庄子·外物》

松柏之姿 #

孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”这句话是他的自我期许。身为儒家的创始者，他坚持淑世理想，“知其不可而为之”。他的理想虽未实现，但至少值得我们尊敬。庄子对孔子固然多所批判，但是有些地方依然流露出不舍之意，最明显可见的是“楚狂接舆”的那一段资料。

谈起“楚狂接舆”，《论语·微子》的记载较为简略，只有两句话：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而！” 《庄子·人间世》则写得较为详尽，我直接以白话文引述于后。

孔子在楚国时，楚国狂人接舆走过他的门前唱着：

“凤凰啊！凤凰啊！德行怎么衰败了？

要来的不可期待，已去的不可追回。

天下有道，圣人可以成就教化；

天下无道，圣人可以保全性命。

当今之世，只求免于遭受刑戮。

幸福比羽毛还轻，不知如何把握；

灾祸比大地还重，不知如何避开。

算了吧，算了吧，不要逢人就展示德行；

危险啊，危险啊，到处去招惹别人注意。

收敛些，收敛些，不要妨碍我行走；

绕个弯，绕个弯，不要伤害我的脚。”

这是“接舆之歌”，提醒孔子不要露德与露迹，而要设法韬光养晦，保全生命。无论如何，以“凤兮凤兮”来描述孔子，就已经蕴含深情厚意在内了。庄子在这段曲调之后，做出简单的结语，他说：“山木做成斧柄，斧反过来砍伐山木；油膏可以点火，火反过来燃烧油膏。桂树皮可以吃，所以被砍伐；漆树汁可以用，所以被切割。世人都知道有用的好处，而不知道无用的好处。”

然而，即使“无用”真的优于“有用”，孔子也不会放弃他的抱负。他带领弟子周游列国时，遇到许多灾厄，其中被围困在陈国与蔡国之间的那一段，情况最为紧急。《庄子·让王》如此写着：七天没有生火煮饭，喝的野菜汤里没有米粒，神情十分疲惫，但是还在屋内弹琴唱歌。这时，颜回在屋外拣野菜，而子路与子贡已经信心动摇，开始议论老师了：‘要杀害老师的人没有被治罪，要侮辱老师的人没有被制止。老师还在弹琴唱歌，没有停止过，君子有像他这样无耻的吗？’”

这样的质疑当然是出于庄子的口吻。颜回实在听不下去，走进屋内向老师报告。于是孔子找来子路与子贡，说明自己并非穷困。他说：“君子领悟大道的，就称为通达；隔绝大道的，就称为穷困。现在我怀抱仁义的理想，却遭逢乱世的祸患，有什么穷困的呢！所以，内心反省而没有隔绝大道，面临危难而没有失去操守。在天寒地冻、霜雪降下时，我才知道松柏的茂盛。在陈国、蔡国所受的困厄，对我来说其实是幸运啊！”

孔子平静地又弹起琴唱着歌，子路奋勇地拿起盾牌起舞。子贡说：“我不知道天有多高，地有多厚啊！”古代得道的人，穷困时快乐，通达时也快乐。不是因为穷困与通达而快乐，而是因为他领悟了道，所以穷困与通达只是寒暑风雨的循环罢了。

在《庄子》全书中，对孔子与儒家思想最能表示同情理解的，大概就是这一章了。唯一值得省思的，依然是：孔子所谓的“道”究竟是什么？原文说：“今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！”既然如此，则庄子并不完全反对孔子的仁义之道了！仁义之道如果能使孔子“穷亦乐，通亦乐”，那么它与庄子所向往的“道”似乎有着异曲同工之妙。我们不宜由此断定儒道两家可以会通，但是至少可以肯定庄子对孔子的敬意了。从“凤兮凤兮”到“穷通皆乐”，孔子所立的典型可以垂诸史册。

【引文】

君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈、蔡之隘，于丘其幸乎！

——《庄子·让王》

真实与真诚 #

儒家人生观的契机在于“真诚”，道家人生观呢？在于“真实”。孔子口中的“仁”字，就有真诚之意，像大家熟知的“巧言令色，鲜矣仁！”把“巧言令色” （说话美妙动听，表情讨好热络）与“仁”对照起来，可见仁所针对的是内心的真情。

孟子清楚宣称：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”这两句话合而观之，可见天（代表万物）的法则无不真诚，亦即按照规律而运作，没有不真诚的可能；但是，人的法则就须“自己想要真诚” 了，因为人是唯一“可能不真诚”的生物啊！到了《中庸》，说得更为精致：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”所谓“诚之者”，意即“让自己真诚”，而这才是人类应走的正路。

儒家为何强调真诚？因为人若忠于内心的真诚感受，就会敏锐察觉自己与周遭的人（亦即相关的人）之间的“适当关系”，然后将会有实践的力量“由内而发”，要求自己去行善。所谓“善”，即是我与别人之间适当关系的实现。行善的力量若非由内而发，则道德价值缺乏主体的基础，结果既无法变化气质，也不会孕生浩然之气。然后，人生的一切作为难免陷于乡愿式的伪善而已。

忽略儒家的真诚之说，就会以为这个学派的人只知宣传仁义，行礼作乐，只是虚应故事而已；影响所及，则是假仁假义、不仁不义充斥世间，如此当然无法避免庄子的责难了。然而，这其中不是颇有一番冤情吗？

相对于此，道家重视“真实”，因而不愿与世俗一起沉沉浮浮，追逐一切相对的、变化的目标。所谓“道”，即是指“究竟真实”而言。现在的问题是：“真实”一词落在人的身上，必定包含“真诚”。因此，道家没有理由反对真诚；事实上《庄子·渔父》记载孔子聆听渔父的教导而深为佩服，其中有一段描述人的“真实”，就与人的“真诚”完全相应，甚至合而为一了。

渔父说：“真实，是专一而诚恳的极致状态。不专一不诚恳，就不能感动人。所以勉强哭泣的人虽悲痛却不哀伤，勉强发怒的人虽严厉却不威猛，勉强亲切的人虽微笑却不和悦。真正的悲痛是没有声音而哀伤，真正的愤怒是没有发作而威猛，真正的亲切是没有微笑而和悦。有真实在里面的，神色才显露出来，所以要重视真实。”

这一段话让人击节赞赏，儒家必定会说“于我心有戚戚焉！”接着，所要考虑的是具体作为或实践方法的问题，这里逐渐显示道家所着重的要点了。

渔父接着说：“把这种观点用在人伦关系，侍奉双亲则孝顺，侍奉君主则忠贞，饮酒则欢乐，居丧则悲哀。忠贞以功绩为主，饮酒以欢乐为主，居丧以悲哀为主，事亲以安适为主。功绩在于完美，不拘泥什么事迹；事亲在于安适，不考虑什么方式；饮酒在于欢乐，不讲究什么器皿；居丧在于哀伤，不计较什么礼仪。礼仪，是世俗所设计成的；真实，则是禀受于自然的，是自己如此而不可改变的。”这一段话错落有致，随意挥洒，但是意思很清楚，要以真实而自然的状态为主。由此转向庄子的结论。

渔父最后说：“所以，圣人效法自然，重视真实，不受世俗的拘束。愚人与此相反，不能效法自然，而去忧心人事；不知重视真实，却沉沉浮浮随俗而变。所以差得太远了。可惜啊，你太早沉溺于世俗的虚伪中，而太晚听闻大道了。”

渔父口中的“圣人”，在此又成了道家所肯定的正面角色，而孔子则被视为“愚人”了。我们不必争论谁是谁非，因为情况很可能是各有一套判准。值得留意的是，真实与真诚并非两回事，而是在人身上合为一物。至于如何保存这份真诚并加以体现为真实，则儒家与道家各有不同见解。我们探讨庄子思想时，也不宜认为儒家所言皆非。

【引文】

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。

——《庄子·渔父》

纷乱的世间 #

庄子擅长说话，想象力自然丰富，但是他的理解力更是可观。在他看来，一般人是怎么回事呢？

《庄子·齐物论》如此描述：“人们睡觉时心思纷扰，醒来后形体不安，与外界事物纠缠不清，每天勾心斗角。有人善于伪装，有人心机深沉，有人思虑细密。小恐惧提心吊胆，大恐惧失魂落魄。他们发动攻击时，好像射出利箭，专门针对别人的是非来下手；他们按兵不动时，好像赌咒发誓，要求每一次都非胜不可；他们精神衰颓，好像季节步入秋冬，一天天地消沉下去；他们沉溺于自己的所作所为，没有办法回复本性；他们头脑闭塞，好像被箱子封住，愈来愈老朽枯竭。像这种接近死亡的心态，是无法让它恢复生机了。”

接着，庄子一口气列出人们的十二种情绪反应，“他们时而欣喜，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而叹息，时而反复，时而恐惧，时而轻浮，时而放纵，时而张狂，时而作态。”依此反省我们及周遭之人的表现，实在不得不佩服庄子入微的观察。

如此看来，从情绪起伏波动，到利害纠缠不清，这个世界会变好吗？在提出药方之前，先要作客观周全的诊断。在《庄子·渔父》一文中，孔子向渔父请求受教，渔父只是他要先去除“八疵四患”，亦即世间纷乱的困扰所在。

所谓“八疵”，是指人的八种毛病，内容有：“不是自己的事却要去管，叫做包揽；没有人理会却要进言，叫做逞舌；揣摩别人的心意来说话，叫做谄媚；不分辨是非就说话，叫做阿谀；喜欢说别人的坏话，叫做谗言；挑拨朋友，离间亲人，叫做贼害；称赞出于狡诈虚伪，藉此诋毁别人，叫做邪恶；不分辨善恶，两边都讨好，暗中获取自己的利益，叫做阴险。”

这八种毛病中，除了包揽与阴险之外，其余六种都与“说话”有关，可见口舌是非多。人若管不好自己的一张口，还能谈什么人生价值观？孔子认为“刚毅木讷，近仁”，其中强调“木讷” （说话谨慎，好像口才很差似的），可谓所见略同。因此，修养的第一步，就是每当自己要张口说话时，都要先省察自己有无“逞舌、谄媚、阿谀、谗言、贼害、邪恶”的嫌疑，亦即要先检讨自己的心术是否正当。渔父在讲完这八疵之后，加上一句结语，他说：“这八种毛病，对外会扰乱别人，对内会伤害自己，君子不与这样的人做朋友，明君不用这样的人做臣子。”

其次，所谓“四患”，是指处事时的四种祸患，内容包括：“喜欢办理大事，改变常理常情，以此谋求功名，叫做放肆；仗恃聪明而擅自行事，侵害别人而私心自用，叫做贪婪；有了过错却不肯改正，听人劝谏则变本加厉，叫做固执；别人与自己意见相同就认可，与自己意见不同就算是对的也说他错，叫做傲慢。”

像“放肆、贪婪、固执、傲慢”这四患，其根源都是自我中心与自我膨胀。西方中世纪有七大死罪之说，所指为“骄傲、贪财、贪吃、好色、愤怒、嫉妒、懒惰”，这些死罪的根源也是盲目而偏差的自我观念，为了自己的需求而罔顾别人的权益，甚至不惜把自己的快乐建立在别人的痛苦上。

若想消减这“八疵四患”的困扰，又该从何处入手？渔父的建议是：“有人害怕影子，厌恶足迹，想要摆脱而逃跑的，跑得越多足迹也越多，跑得越快影子却不离身，他自以为速度太慢，因此快跑不停，最后力竭而死。他不知道处于阴暗就可以让影子消失，处于静止就可以让足迹不见，实在太愚笨了。”

世间纷纷扰扰，若想取得富贵，恐怕难以避免上述一系列描述，直到陷入“八疵四患”的困扰中。那么，何不稍安勿躁，静下来倾听并且琢磨庄子的意见？

【引文】

其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。

——《庄子·齐物论》

保存真我 #

庄子笔下的政治领袖很少有快乐的。揆其原因，除了权力容易让人腐化之外，就是他们几乎听不到真话，久而久之根本忘了自己也有纯真的一面，因而也不得不与快乐绝缘了。不真实而能快乐，那是没有听说过的。

《庄子·徐无鬼》记载徐无鬼晋见魏武侯时，谈论他如何相狗与相马，结果让武侯开怀大笑。他究竟说了些什么？内容如下：所谓相狗术，是看出“下等资质的狗只求吃饱就好，表现像狸猫一样的天赋；中等资质的狗好像看着太阳，神情专注；上等资质的狗好像忘了自己的存在。”至于相马术，是看出“直的要合乎绳墨，曲的要合乎弯钩，方的要合乎矩尺，圆的要合乎圆规，这样就是国马了，但是还比不上天下马。天下马有天生的材质，在静止或走动时，都像忘了自己的存在。这样的马，跑起来超逸绝尘，不知止于何处。”

这两段话与我们平常所听的八卦消息差不了多少，但却逗得武侯那么开心，其中的道理又是什么？徐无鬼向大臣说出底下的道理：“你没有听过越国有被流放的人吗？离开国家几天后，看见认识的人就很高兴；离开国家一个月后，看到曾在国内见过的东西就很高兴；等到离开国家一年以后，看到像是同乡的人就很高兴。这不是离开故人越久，思念故人越深吗？至于逃难到空旷荒地的人，野草把黄鼠狼出没的路径都堵塞了，长久居住在旷野中，听到人走路的脚步声就高兴起来，更何况是有兄弟亲戚在身边谈笑呢？很久没有人用真实的言语在武侯身边谈笑了啊！”

原来在庄子眼中，国君不过是被流放到荒野去的人，与其说他值得尊敬，还不如说他值得同情。那么，我们何不以同情心对待他，让他重新品尝真实的人生？

《庄子·山木》记载市南子晋见鲁侯，看他面色忧愁，就问什么缘故。鲁侯说：“我学习了先王的理想，实践先君的作为；我敬奉鬼神，尊重贤人，认真这么做而没有片刻懈怠。但还是无法避免祸患，我为此而忧心。”

市南子的建议是：“我希望您能挖空形体，抛弃外皮，洗涤心智，摒除欲望，进而遨游于杳无人迹的旷野中。”鲁侯立即知难而退，说：“那个‘道’，既遥远又危险，还有山水阻隔，我没有车与船，怎么去得了呢？”市南子的答复是：“您不要自恃尊贵，不要贪恋权位，这样就算找到车子了。”鲁侯再度推托说：“那个‘道’，幽静遥远又不见人迹，我要与谁作伴呢？我没有米粮，我没有食物，怎么能到呢？”市南子的答复是：“减少您的耗费，降低您的欲望，即使没有粮食也会够用。”

既然鲁侯忧心忡忡，市南子就为他开一帖治本的药方。他接着说了一段富于诗意的描述，只是鲁侯听得进去吗？市南子说：“您接着就越过大江，飘流海上，直到望不见岸边，再继续向着不知边际何在的地方前进。送行的人都从岸边回来了，您也从此远远离开了。”鲁侯听到这里会不会觉得头晕目眩，甚至泫然欲泣呢？

保存真我，应该会带来快乐。《庄子·则阳》说得好：“自己的祖国与故乡，看了就心里舒畅；即使被丘陵草木掩蔽了十之八九，还是觉得心里舒畅。何况是亲自见识了本来的面目呢？就像十仞的高台耸立于众人眼前，谁又能掩蔽它呢？”对于“旧国旧部” （比喻本性），能看到十之一二，已经很开心了，何况是看到完整的本性呢？只要回归本性，快乐将会源源不绝。

在此，关键的思想是：保存真我与空虚自我，竟然成了一体之两面。政治领袖必须消减外在虚假的装饰，除去世俗浮华的享受，才有可能觉悟真我的意义。市南子最后总结说：“人若能空虚自我而在世间遨游，那么谁能伤害他呢？”换言之，国君不必真的离乡背井，漂流海上，而只需练习“忘”的艺术，以平等心看待一切，就算是很好的开始了。

【引文】

徐无鬼曰：“尝语君，吾相狗也。下之质执饱而止，是狸德也；中之质若视日；上之质若亡其一。吾相狗，又不若吾相马也。吾相马，直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一。若是者，超轶绝尘，不知其所。”

——《庄子·徐无鬼》

何去何从 #

人生是由一系列的选择所构成的，选择时所参考的优先级就形成了一套价值观。我们在社会中生活，自然接受大家都认可的价值观，但是这样的价值观是否正确呢？譬如，有钱比贫穷好，美丽比丑陋好，但是真是如此吗？道家擅长从“整体”看问题，往往得到不同的结论。庄子的说法可以为证。

《庄子·列御寇》有“八极、三必、六府”之说，听来不免让人讶异。首先，“八极”是说“穷困有八种极端”，就是：“貌美、须长、身高、魁武、强壮、华丽、勇猛、果敢，这八项都超过一般人，就会受到役使而穷困”。这八项条件明明就是优点，怎么变成缺陷了呢？因为拥有这些条件的人难免走上“能者多劳”的途径，一生为人群服务，有如奴隶一般，这不是穷困之至吗？当然，表面上也许他们享有富贵荣华，但是庄子所重视的是自在的生活，如果为了世俗的利益而放弃自我的安适，则是得不偿失。

其次，“三必”是说“通达有三种必然”，就是“依赖外物、卑屈从人、懦弱畏惧，有这三项不如别人，就会遇事通达”。这是故意讲反话，还是真有其道理？庄子向来强调“顺人而不失己”，让别人去出头，自己则顺应形势的变化，反而容易获得保存，甚至平安长久，这不是通达吗？接着，“六府”是说“刑罚有六种内容”，就是“智巧与捷悟则会追逐外物，勇猛与浮动则会多招怨恨，行仁与尚义则会多受责备，这六者将会给人带来刑罚”。像智巧、捷悟、勇猛、浮动、行仁、尚义，原本都是成就事业的利器，现在却可能遭到刑罚，这是什么缘故？俗话说：“聪明反被聪明误。”凡是竞争激烈之处，越强的也越易陷入困境，越弱的反而不受干扰，可以安其天年。

且以大家最易羡慕的钱财为例，《庄子·盗跖》有一段描述富人的六大困境，听来真要让我们为富人一掬同情之泪了。为了清楚起见，以下分段说明其内容。

一、“现在的富人，耳听钟鼓管萧的声音，口尝牛羊美酒的滋味，畅快他的心意，遗忘他的正业，可以说是迷乱了。”这种迷乱使人不知今夕何夕，沉溺于享乐而无法自拔。

二、“沉溺于盛气中，好像负重走上山坡，可以说是劳苦了。”财大气粗或气势压人，其实是很辛苦的事，随时处在警戒状态，好像担心别人胜过自己。

三、“贪财而弄到生病，贪权而筋疲力竭，静居则沉溺其中，体壮则盛气凌人，可以说是患病了。”这种人真的生病或憔悴不堪，也是常见的事。

四、“为了求富争利，财货堆积得像墙一样高，也不知收敛，还要贪得无厌，可以说是耻辱了。”有钱人欲望无穷，这就让他们陷于“有所求必有所待”的弱者处境。

五、“钱财聚积而不用，专意营求而不舍，满心烦恼，还在贪求不止，可以说是忧虑了。”有钱人的烦恼远非我们所能想象，这一切都出自贪念。

六、“在家就担心小偷打劫，出外就害怕强盗伤害，在家严密防守，出门不敢独行，可以说是恐惧了。”我们不是没有类似的考虑，但离开这样的恐惧还很远。

庄子最后总结说：“这六种情况（乱、苦、疾、辱、忧、畏），是天下最大的灾害，大家都遗忘而不知详察，等到祸患来临时，想要挖空心思、用尽钱财，只求过一天平安的日子也不可得。所以，从名声上说看不到，从利益上说得不着，还要委屈身心去争取这些情况，岂不是迷惑吗？”

上述说法显然不是凭空幻想，那么我们一般人应该何去何从呢？难道真的要学习庄子那种安贫乐道吗？万一安贫而未能乐道的话，又如何长期安于贫穷呢？或者，庄子只是提醒我们“无心而为”，做该做的事，而不必存着特定的目的？只要不把世俗的价值观当成目的去追求，不会为了这些利益而牺牲真实的自我，那么富贵于我何有哉？

【引文】

穷有八极，达有三必，形有六府。美、髯、长、大、壮、丽、勇、敢，八者俱过人也，因以是穷。缘循，偃侠，困畏，三者不若人，俱通达。知、慧外通，勇、动多怨，仁、义多责，六者所以相形也。达生之情者傀，达于知者肖；达大命者随，达小命者遭。

——《庄子·列御寇》

再谈何去何从 #

为什么不应该依循世俗观念去追逐富贵呢？庄子并非盲目反对一般人的想法，而是期许我们分辨轻重本末。《庄子·让王》记载颜阖婉拒鲁君送来钱财之后，继续评论此事说：“当圣人有所动作时，一定要看清楚他设定的目标与采取的方法。如果有人在此，用随侯的宝珠去射高飞的麻雀，世人一定会取笑他。为什么呢？因为他所用的东西贵重，而所要的东西轻贱。谈到生命，难道不比随侯的宝珠更贵重吗？”

生命可贵，所以不宜耗费时间与力气去谋求财富。那么，到底谋取什么对象才是合适的？

庄子对儒家的选择也有清楚的认识。以曾子为例，他就认为孝顺比财富更为重要。《庄子·寓言》记载如下：曾子第二次做官时，心境又起了变化。他说：“我先前做官时可以奉养双亲，只有三釜的俸禄而心里很快乐；后来做官时，有三千钟（这是三釜的一万倍）的俸禄而不及奉养双亲，我心里很难过。”

弟子请教孔子说：“像曾参这样，可以说心中没有牵挂着利禄吧？”孔子说：“已经有所牵挂了。如果是无所牵挂的人，哪里会有哀伤呢？他看待三釜、三千钟，有如看到鸟雀、蚊虻从眼前飞过去一样。”

在此，孔子所代表的是庄子，因为孔子过世时，曾参才二十六岁，怎么可能已经两度做官，又增加了一万倍的待遇？庄子的意思是：儒家以孝顺为重，那么就不必在乎待遇多少，因为父母所需要的不是金钱，而是子女的体贴照顾。由此可见，庄子也认同孝顺优于钱财，并且真正的孝顺不是钱财所能决定的。

这里出现了转折点。庄子对于世俗所珍惜的价值，是否可以欣赏呢？答案是肯定的。《庄子·天地》记载尧去华地游览时，华封人祝福他“长寿、富有、多生男子”，结果尧都加以推辞，理由是：“多生男子就多恐惧，富有就多麻烦，长寿就多屈辱。三样东西都不能用来涵育天赋，所以我要推辞。”

华封人对这三样东西反而提出正面的观点。他说：“天地生养万民，一定会授与职务。多生男子就分别授与职务，有什么好恐惧的？富有就让别人来分享，又有什么麻烦呢？”接着，谈到长寿，就说得较多了。

华封人继续说：“圣人随遇而安，饮食简单，就像飞行的鸟不留痕迹。天下有道，就与万物共同发展；天下无道，就在闲居中修养天赋。活了一千年，觉得够久了，就离开人间登上仙境，乘着白云飘到仙乡。世人担心的‘老、病、死’ 三种祸患都不会降临，自身常保无灾无难，又有什么屈辱呢？”

换言之，庄子并不排斥“寿、富、多男子”，因为这些也可能是顺其自然的结果。若是强加排斥，不也是一种执著吗？其中，关于富与多男子的考虑，尚且不难理解；但是关于寿的那一段描写，像“活了一千年”、“离开人间登上仙境，乘着白云飘到仙乡”，就显然是指某种心灵境界而言，不可能真有其事。那么，庄子的用意是什么？

《庄子·天道》有一段描写“至人”（最高境界的人），可以作为参考。“至人拥有天下，天下不是很大吗？却不足以成为他的负担。天下人争夺权柄，他不会同流合污；但处于无所假借的状态，因而不随万物转移；他穷究事物的真相，能够把握住根本。所以他超越天地，遗忘万物，而精神未尝有任何困扰。”

我们在思索何去何从的问题时，首先要分辨轻重，以免遭到“随侯之珠”的嘲笑；其次要使自己安心，此时孝顺又何尝不可？而最重要的则是不须排除任何价值，但是务必努力做到“精神未尝有任何困扰”。能做到这一点，何去何从就不再是一个问题了。

【引文】

曾子再仕而心再化，曰：“吾及亲仕，三釜而心乐；后仕，三千钟不洎，吾心悲。”弟子问于仲尼曰：“若参者，可谓无所县其罪乎？”曰：“既已县矣。夫无所县者，可以有哀乎！彼视三釜、三千钟，如观雀蚊虻相过乎前也。”

——《庄子·寓言》

不受拖累 #

庄子在山中行走时，看见一棵大树，枝叶十分茂盛，伐木的人在树旁休息，却不砍伐这棵树。庄子问他什么缘故，伐木的人说：“这棵树没有任何用处。”庄子对弟子说：“这棵树因为不成材，得以过完自然的寿命。”

庄子一行人从山里出来后，借住在朋友家中，朋友很高兴，吩咐仆人杀鹅来款待客人。仆人请示说：“一只鹅会叫，另一只不会叫，请问该杀哪一只？”主人说：“杀不会叫的那只。”

以上是《庄子·山木》开场的一段故事。接着记载的是弟子的疑惑：“昨天山中的树木，因为不成材得以过完自然的寿命；现在主人的鹅，却因为不成材而被杀。老师打算如何自处呢？”这真是一个好问题。庄子笑着说：“我将处于成材与不成材之间。”

但是，“判断”成材与不成材何者较为安全，显然需要衡情度理的能力，以及随机应变的本事，最后可能沦为苟且偷生而已。这又怎能代表庄子的真正思想呢？庄子于是借题发挥说：“随着时势变化，不作任何坚持。可以往上也可以往下，以和谐为考虑，遨游于万物之初的境地，驾御万物而不被万物所驾御，如此又怎么会受拖累呢？”

谈到“拖累”，自然界的启示很清楚，“直木先伐，甘井先竭” （挺直的树木先被砍伐，甘美的水井先被汲干）。至于人世间，庄子提醒我们：有聚合就有分离，有成功就有失败，锐利的会受挫折，崇高的会被议论，有所作为就有所亏损。简而言之，有所得就有所失，因此必须先消除得失之心。

这里的原则是“虚己以游世”。庄子以生动的比喻来说明。譬如，“乘舟渡河时，被一艘空船撞上了，就算是急躁的人也不会发怒。如果有一个人在这艘船上，那么快要碰撞时，就会呼喊着要他避开；一次呼喊不听，二次呼喊不听，到了第三次呼喊时，就会骂出难听的话了。刚才不发怒而现在发怒，是因为刚才船上无人而现在有人。人若能空虚自我而在世间遨游，那么谁能伤害他呢！”

换言之，我们要学习的是“成为空船状态”，在与人相处时，好像没有什么对自我的执著，成功了不欣喜，失败了不难过。譬如，与国君相处是至为困难的挑战。周文王找到一位臧地老人，并且拜他为太师，但是当文王向他请教国事时，他却“闷声不响没有回应，又泛泛说些推辞的话”。（《庄子·田子方》）《庄子·德充符》中，鲁哀公所信赖的丑人哀胎它的作为如出一辙，也是“闷声不响没有响应，又泛泛说些推辞的话”。何以能够如此？因为他们化解了我执。

《庄子·人间世》记载蘧伯玉劝勉颜阖，期许他在与君主相处时，“外表上不如迁就，内心里最好宽和”，但是迁就不要太过分，不然自己也会跟着丧失立场，并且崩溃失败；宽和不要太明显，不然自己也会跟着博取声名，并且招致祸害。至于具体的表现则是：“君主如果像个婴儿，你就伴同他像个婴儿；他如果像个无威仪的人，你就伴同他像个无威仪的人；他如果像个无拘无束的人，你就伴同他像个无拘无束的人。能做到这一步，就不会有毛病被责怪了。”俗话说“伴君如伴虎”，能够以上述方式通过这一关，那么在世间行走自然平安无虞。

谈到“虚己”，《山木》最后以旅店主人为例，说他有两个小妾，一美一丑，但是他却宠爱丑的而冷落美的。阳子见此情景不免好奇，询问缘故。旅店主人说：“美丽的自以为美丽，我却不觉得他美；丑陋的自以为丑陋，我却不觉得他丑。”阳子于是对弟子说：“你们要记住，行善而不要自以为有善行，到哪里会不受喜爱呢？”若不明白这个道理，即使优点再多，也会遭人责怪。“材与不材之间”，依然是以正确的心态为其关键。

【引文】

庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”

——《庄子·山木》

沉思死亡 #

哲学是对人生经验作全面的反省。既然是全面，自然不能忽略死亡这个重要的关卡。庄子是哲学家，他对死亡有何卓见？在《庄子·至乐》中，他亲自上阵与一副骷髅头对话。首先谈到的是人死的五种原因，充分反应了战国时代的混乱与危机。

庄子来到楚国，看见路边有一副空的骷髅头，形体已经枯槁。庄子用马鞭敲敲它，然后问说：“你是因为贪图生存、违背常理，才变成这样的吗？还是因为国家败亡、惨遭杀戮，才变成这样的？还是因为作恶多端，惭愧自己留给父母妻子耻辱而活不下去，才变成这样的？还是因为挨饿受冻的灾难，才变成这样的？还是因为你的年寿到了期限，才变成这样的？”

这五种死因之中，只有最后一种算是常态现象。由此可见，当时有不少人是死于非命。不过，既然是路边枯骨，可想而知是未得善终。庄子说完这一段话之后，就拉过骷髅头当作枕头，睡起觉来。

到了半夜，骷髅头进入庄子梦中，为他描述死人的情况：“人死了，上没有国君，下没有臣子，也没有四季要料理的事，自由自在与天地并生共存。就算是南面称王的快乐，也不能超过它啊！”在此，与其说庄子肯定死亡胜于生存，不如说他想破除一般人执著于生存的意念。

《庄子·齐物论》说得很清楚：“我怎么知道贪生不是迷惑呢？我怎么知道怕死不是像幼年流落在外而不知返乡那样呢？丽姬是艾地边疆官的女儿。晋国国君要迎娶她的时候，她哭得眼泪沾湿了衣襟；等她进了王宫，与晋王同睡在舒适的大床上，同吃着美味的大餐，这才后悔当初不该哭泣。我怎么知道死去的人不后悔自己当初努力求生呢？”对于未知之事，谁不觉得惶恐？但是想一想这个世界的种种烦恼，如果真到了不得已要离开的时候，确实应该坦然一些。

如果对人生采取批判的观点，则《庄子·盗跖》借大盗之口所作的描述最为透彻，盗跖对孔子说：“现在我来告诉你人的实况。眼睛想看到色彩，耳朵想听到声音，嘴巴想尝到味道，志气想得到满足。人生在世，上寿一百岁，中寿八十岁，下寿六十岁，除了病痛、死丧、忧患之外，其中开口欢笑的时刻，一个月里也不过四五天而已。天地的存在无穷无尽，人的生死却有时限；以有限的身体，寄托于无限的天地之间，匆促的情况无异于快马闪过空隙一样。凡是不能让自己的心思与情意觉得畅快，好好保养自己寿命的人，都不是通晓大道的人。”

《庄子·知北游》有类似的说法，就是“人活在天地之间，就像白马飞驰掠过墙间的小孔，只是一刹那罢了。”不过，此处对于生死的描述更为完整，原文如后：

“蓬蓬勃勃，一切都出生了；昏昏蒙蒙，一切都死去了。既由变化而出生，又由变化而死去，生物为此哀伤，人类为此悲痛。解下自然的弓袋，丢弃自然的剑囊，移转变迁，魂魄要离开时，身体也跟着走了，这就是回归大本啊！”在此，所谓自然的弓袋与剑囊，是指自然所赋予的外在形貌。若能消解这些形貌，则万物在本质上只是一气而已。

同样在《知北游》中，可以读到一段精彩的文字：“生是死的同类，死是生的开始，谁知道其中的头绪！人的出生，是气的聚合；气聚则生，气散则死。如果死生是同类的，我又有什么好担心的呢？所以万物是一体的。人们把欣赏的东西称为神奇，把厌恶的东西称为腐朽；腐朽可以再化为神奇，神奇可以再化为腐朽。所以说：‘整个天下，是一气贯通的。’”既然如此，我们应该化解对死亡的恐惧，然后在有限的生命中培养觉悟的能力，亦即明白：气的最后根源即是“道”。

【引文】

髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”閩髅深瞋蹙颏曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？”

——《庄子·至乐》

面对死亡 #

关于死亡，哲学家总能说出一番道理，但是千言万语也比不上具体的检验。当他面对亲人的死亡，或者他自己面临死亡的威胁时，能否展现言行一致的风范？希腊哲学家苏格拉底留给世人最深的印象，不是他以街头谈话撼动了昏睡的雅典民心，而是他在狱中等待死亡降临时，依然谈笑自若的悲壮画面。

庄子的表现如何？他一生穷困，自己固然可以大而化之，但是妻子与子女也要跟着受苦。时代环境如此，只能徒呼奈何！终于，大限已届。庄子的妻子死了，惠子前来吊丧。这时庄子正蹲在地上，一面敲盆一面唱歌。惠子自然诧异不解，责怪他说：“你与妻子一起生活，她把孩子抚养长大，现在年老身死，你不哭就罢了，竟然还要敲着盆子唱歌，不是太过分了吗？”

这是出于《庄子·至乐》的一段资料，惠子其实是代表所有的人提出质疑。庄子如何答复呢？他说：

“不是这样的。当她刚死的时候，我又怎么会不难过呢？可是我省思之后，察觉她起初本来是没有生命的；不但没有生命，而且没有形体；不但没有形体而且没有气。然后在恍恍惚惚的情况下，变出了气，气再变化而出现形体，形体再变化而出现生命，现在又变化而回到了死亡，这就好像春夏秋冬四季的运行一样。这个人已经安静地睡在天地的大房屋里，而我还跟在一旁哭哭啼啼。我以为这样是不明白生命的道理，所以停止哭泣啊！”

庄子的意思是：生死有如四季运行，是循环不已的，我们何必对四季有任何情绪反应？不仅如此，“死生的变化，就像昼夜的轮替一样”。这似乎是主张生死乃是“相反相生”的。唯有共同处在一个整体中，才可对生死作这样的理解。事实上，使人困惑的，不是有生之物注定会死，而是已死之物如何再生？万物循环出现，没有人会在意眼前这朵花是否去年所见的某一朵花的再生；但是也没有人不关心：我这个生命将来“真的”会再生吗？

庄子侧重整体观点，想要以此消解个人生命是否再现的问题。他在《田子方》借老聃之口说：由天地发出至阴之气与至阳之气，这两种气“互相交通融合就产生了万物，也许有什么力量在安排秩序，却又看不见它的形体。万物有消有长，时满时虚，夜暗昼明，日迁月移，每天都有些作为，却看不到任何功绩。出生，有它的源头；死亡，有它的归宿；始与终相反而没有开端，也不知将止于何处。如果不是这样，又有谁是这一切的主宰呢？”

就人类经验所及，理性思考大概只能说到此处。如果还要深入解释，庄子大概就会像儒家的孔子一样，请你去想一想“未知生，焉知死”的道理。你若无法珍惜此生，那么就算给你无数次的来世，又有什么意义？至于如何才算是庄子所认可的珍惜此生，则有待另文讨论。

终于，庄子自己天年已尽。《庄子·列御寇》记载了此事。庄子临终的时候，弟子们想要厚葬他。庄子说：“我把天地当作棺椁，把日月当作双璧，把星辰当作珠玑，把万物当作殉葬，我陪葬的物品难道不齐备吗？有什么比这样更好的！”古代葬礼，要准备“棺椁、连璧、珠玑、赍送”，才能算是理想。庄子认为自己一应俱全，没有任何缺乏。

弟子说：“我们担心乌鸦与老鹰会把老师吃掉。”庄子说：“在地上会被乌鸦与老鹰吃掉，在地下会被蝼蚁吃掉。从那边抢过来，送给这边吃掉，真是偏心啊！”

以这种轻松而诙谐的口吻谈论自己身后之事的，恐怕古今中外都十分罕见。更重要的是，庄子这么说不是故作潇洒，而是基于他的道家哲学所推演出的合理结论。“道”是万物的来源与归宿，是唯一的整体。只要觉悟了什么是“道”，连生死都可以淡然处之，因为那是合乎自然的变化。明白这种变化，才有逍遥之乐可言。

【引文】

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

——《庄子·至乐》

无所不在的“道” #

许多学者研究庄子，认为他的观点是相对主义，如生死相对，善恶相对；甚至认为他有怀疑主义的心态，看万物变化无常，什么都靠不住。

事实上，庄子既非相对主义，也非怀疑主义，而是采取超越人类中心的思考模式，从“道”这个整体来看待一切，让万物都可以在“道”里面得到充分的肯定。如果听庄子多讲几次有关“道”的介绍，自然会觉得好奇而想进一步请教他了。《庄子·知北游》有一段记载，是庄子对“道”所做的浅显说明，值得仔细品味。其文如下：

东郭子请教庄子说：“所谓的‘道’，在哪里呢？”

庄子说：“无所不在。”

东郭子说：“一定要说个地方才可以。”

庄子说：“在蝼蚁中。”

东郭子说：“为什么如此卑微呢？”

庄子说：“在杂草中。”

东郭子说：“为什么更加卑微呢？”

庄子说：“在瓦块中。”

东郭子说：“为什么越说越过分呢？”

庄子说：“在屎尿中。”

东郭子不出声了。他不敢再问了，因为庄子的回答越来越不堪，完全异于一般人的想象。庄子所谓的“道”是“无所不在”的。为了说明它真的无所不在，所以要强调它在于“蝼蚁、杂草、瓦块、屎尿”，这是从动物（昆虫）到植物，到矿物（无生物），再到废物。意思是：连最低贱卑微之物都有“道”在其中。

庄子接着说：“先生的问题本来就没有触及实质。有个市场监督官，名叫获的，他向屠夫询问检查大猪肥瘦的方法，就是用脚踩，愈往腿下的部分愈有肉，这只猪就愈肥。你不要执著在一个地方，万物都是无法逃离的。至高的‘道’是如此，伟大的言论也一样。”这里使用了“每下愈况”一词来说明“道”之无所不在。可惜的是，今天我们使用“每下愈况”一词来说明“情况越来越糟”，变成与“每况愈下”一样了。这种偏离原典的情形比起“朝三暮四”可谓有过之而无不及。

由于“道”无所不在，我们可以“一起遨游于无何有之乡，混同万物来谈论，一切都是无穷无尽的啊！让我们一起无所作为吧！恬淡又安静啊！漠然又清幽啊！平和又悠闲啊！我的心思空虚寂寥，出去了不知到达何处，回来了不知停在哪里；我来来往往啊，不知终点何在。翱翔于辽阔无边的境界，运用最大的智力，也不知边界何在”。细读这一段描述，再回想庄子遍在全书的那些不着边际的话语，就不免发出会心的微笑了。

庄子既然谈起了“道”，就随口多说几句话作为结论，这也提供了我们理解的契机。他说：“主宰万物的‘道’与万物之间没有分际；物与物是有分际的，就是所谓万物之间的分际。无分际的‘道’寄托于有分际的物中，就像有分际的物寄托于无分际的‘道’中。以盈虚衰杀来说，‘道’使物有盈虚，而自身没有盈虚；‘道’使物有衰杀，而自身没有衰杀；‘道’使物有始终，而自身没有始终；‘道’使物有聚散，而自身没有聚散。”

这一段话的重点在于指出：万物一直处于“盈虚、衰杀、始终、聚散”的过程中，亦即一直在变化生灭之中；但是，“道”却不受任何影响。这正是《老子》二十五章所说的“独立而不改，周行而不殆”（独立长存而不改变，循环运行而不止息）。这也点出了“无所不在”与“无所不是”的重大差异。如果“道无所不是”，则“道”必须随着万物的变化而一起变化。但是，说“道无所不在”，就可以肯定“道”除了遍在万物之外，还拥有一种超越性，不会随着万物的变化而变化。“在”与“是”一字之差，决定了理解是否正确，所以特别值得省思。

【引文】

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？” 庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？” 曰：“在稀稗。” 曰：“何其愈下邪？” 曰：“在瓦甓。” 曰：“何其愈甚邪？” 曰：“在屎溺。”东郭子不应。

——《庄子·知北游》

最高的智慧 #

庄子经常批判卖弄聪明智巧的行为。《庄子·天地》有一则寓言，说子贡经过汉水南岸时，看到一个老人在菜园里工作，抱着瓮去装井水来灌溉，花了许多力气而效果不彰。子贡好心建议他使用桔槹这种抽水的机器。老人居然怒目相向，说“我听我的老师说过：‘使用机械的人，一定会进行机巧之事；进行机巧之事的人，一定会生出机巧之心。机巧之心存在于胸中，就无法保存纯净状态；无法保持纯净状态，心神就不安定；心神不安定的人，是无法体验大道的。’”

世间所谓的才智，无不出于“机心” （现在使用的“心机”一词，意思稍有不同），这是现代人所谓的“工具理性”，计较如何以最少的力气得到最大的收益。演变下来的结果固然是科技发展日新月异，但同时也使生命碎裂至一发不可收拾的地步。如果向庄子请教，他当然会提供可贵的意见，告诉我们如何可以体验大道，展现最高的智慧。问题是：他所说的并不容易了解。

《庄子·齐物论》如此说：“古代的人，他们所知的抵达顶点了。抵达什么样的顶点呢？有些人认为根本不曾有万物存在，这是到了顶点，到了尽头，无法增加一分了。其次，有些人认为有万物存在，但是万物之间未曾区分。再其次，有些人认为万物之间有区分，但是未曾有谁是谁非的争论。是非一旦彰显，就造成‘道’ 的亏损。”

我们一般人距离最高的智慧至少隔了三层，因为大家从小就习惯在是非圈中讨生活。依此看来，走向最高智慧的三个步骤是：一，超越谁是谁非的争论，因为人间的是非总是有相对的成分，而每一个人也难免有其主观的想法。二，超越万物之间的区分，这正是《庄子·秋水》所谓的“以道观之，物无贵贱”（从“道”的立场来看，万物没有贵贱之分），既然如此，何不以平等心看待一切？三，超越对万物存在的肯定。既然万物一直在变化之中，我们就该认真思索：万物真的存在吗？如果能够觉悟“未始有物”，亦即“根本不曾有万物存在”，那就抵达顶点，可以得到庄子所颁发的毕业证书了。

问题是：什么叫做“未始有物”？西洋哲学史上有一个最根本的质疑，就是在面对万物时，要询问：“为什么是有而不是无？”（Why is there something rather than nothing？）何以如此问？因为万物既然生生灭灭，就显示它没有必然存在的理由，亦即它的本质并不包含存在。因此，万物的不存在是合理的（可以被人理解），亦即“无一物存在”是合理的。但是，现在我们明明看到万物存在，就不免觉得惊讶了，要问它：为何是有而不是无？为何是存在而不是不存在？

中西对照之下，庄子所谓的明白“未始有物”，就代表最高的智慧，这不是一针见血的观点吗？《庄子·庚桑楚》顺着此一思绪，推衍得更为完整。

“古代的人，智力抵达某种境界。什么境界呢？他们认为不曾有物存在，这是最高明的见解，已经完美了，没有可能再超越了。其次，是认为有物存在，不过却把出生当成丧失，把死亡当成回归，这已经有所分别了。再其次，是认为起初是无有的，后来有了出生，出生不久就死亡；把无有当成头，把出生当成身体，把死亡当成尾椎。谁能了解有、无、死亡、出生本来是一体的，我就与他做朋友。”

在此要指出的是，领悟最高智慧，明白“未始有物”的人，并不会因而陷入虚无主义的困境，却反而可以由“道”的观点重新接纳万物，因为这几段资料的脉络都是在阐明“道”究竟是怎么回事。如果只看到“未始有物”而无法肯定“道”是“究竟真实”，则人生根本成了一场大梦，还谈什么智慧之有无高低呢？

【引文】

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死。以无有为首，以生为体，以死为尻；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，着戴也，申氏也，着封也，非一也？

——《庄子·庚桑楚》

天人合一 #

翻开任何一本介绍中华文化的书，只要谈到中华文化的特色，就免不了强调“天人合一”一词。但是，“天人合一”是什么意思？天代表自然界，人是指人类，这两者如何合一呢？如果专就形体来说，则人死后，“尘归尘，土归土”，想不合一也不行，但是如此一来，动物与植物不也与天合一了吗？

不过，人在活着时，形体显然无法与自然合一。因此，这种合一必定是指人的精神状态，包括：觉悟了自然与我其实是个整体，也体验了我与自然相通为一个整体的快乐。这种觉悟与体验，都是人的心智或精神能力，经由某种修炼所达成的结果。

事实上，“天人合一”是后来的用语。《庄子·山木》首次表达这种观点的原文是：“人与天一也。”意思是：人与自然是一个整体。随着这句话出现的解说是：“有人为的一切，那是出于自然；有自然的一切，那也是出于自然。人为的一切不能保全自然，那是本性的问题。只有圣人能够安然顺应变化到极致。”

因此，不论人为的或自然的，皆是出于自然，就好像万物皆源于天地一样。但是，为什么人为的一切不能保全自然呢？庄子认为那是人的本性的问题。简单说来，人有认知能力，这种能力稍有偏差就会出现区分与执著，认为自己与别人是对立竞争的，并且非要胜过别人不可，然后扭曲了本性，也无法保全自然了。

《庄子·秋水》借河伯之口说：“什么是自然？什么是人为？”北海若说：“牛马生来就有四只脚，这叫做自然；给马头套个勒，给牛鼻穿个孔，这叫做人为。所以说：不要以人为去摧毁自然，不要用智巧去破坏命定，不要为贪得而追逐名声。谨守这些道理而不违失，这叫做回归真实。”随着文明的进展，天人合一似乎难以企及了。

《庄子·天地》特地揭示一个“忘”字诀。原文说：“人的动静、生死、穷达，都不是自己安排得来的。一个人所能做的，是忘掉外物，忘掉自然，这样叫做忘己。忘掉自己的人，可以说是与自然合一了。”

在达到“忘己”之前，应该还有一些修炼的方法。《庄子·齐物论》认为，万物互相形成“彼与此”，所以人类最好不要妄分是非。“使彼与此不再出现互相对立的情况，就称为‘道’的枢纽。掌握了枢纽，才算掌握住圆环的核心，可以因应无穷的变化。”以清明的心去观照一切，将可以觉悟：“天地其实就是一根手指，万物其实就是一匹马。” “天地一指也”，是要破除人们对大小的执著；“万物一马也”，是要破除人们对多少的执著。理由是：无论大小与多少，都在整体的“道”里面。从“道”看来，人与自然原本都是整体中的一部分，所以何必区分为二呢？

《齐物论》继续追溯万物的根源。如果根源是同一个“道”，那么我们所见的一切原本即是合一的。接着归结出一句足以代表庄子人生境界的名言：“天地与我并生，而万物与我为一。”天地与我一起存在，我就可以摆脱时间方面的压力（如变化生灭）；万物与我合为一体，我就可以免除空间方面的困扰（如大小多少）。化解了时空的局限，人的生命又是什么情况呢？

《庄子·天地》描写至高的神人“驾驭光明，形体已被化解无遗，这叫做照彻空旷。将生命的真实完全展现，与天地同乐而没有任何牵累，万物也都回归于真实。这叫做混同为深奥的一。”

由此可知，所谓天人合一，并非单纯的“人与自然合一”，好像人的形体注定融化于自然中，而是“人与自然在‘道’中合而为一”。以道为基础，并且由“道”的观点来看，人与自然才有可能合而为一。这时，人的精神状态将显示悟道的喜悦，在光明中完全展现生命的真实。

【引文】

其动，止也；其死，生也；其废，起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。

——《庄子·天地》

外化而内不化 #

庄子思想不论如何精妙宏伟，最后总要落实于日常生活中。这时如果选择一句简单扼要的口诀，大概就会考虑“外化而内不化”了。我们先辨明这句话的出处，再作深入的发挥。

《庄子·知北游》借孔子之口教导颜回说：“古代的人，随外物变化而内心保持不变；现在的人，内心多变而不能随外物变化。能随外物变化的人，就是因为内心持守不变。他能安于变化，也能安于不变化。要能安然与变化相顺应，就须合乎分寸。”

那么，如何做到“外化而内不化呢”？先谈“外化”，它的要旨在于依循世间的规范。就此而论，庄子与儒家并无太大的歧异。儒家怎么做呢？儒家肯定个人的生命不能离开群体，也只有在群体中（如家、国家、天下）才可完成个人生命的目的。大前提是“真诚”，要忠于内心的感受；接着，在与别人相处时，要经由沟通而了解别人对自己的期许；然后，还须设法遵守既定的社会规范，因为任何一种人际关系都有其约定俗成（包括礼仪与法律）的正确模式，若是有所违背，就会引起非议。

因此，我们在与别人相处时，把握三个原则：一，内心感受要真诚；二，对方期许要沟通；三，社会规范要遵守。言行配合这三点，则“外化”水到渠成。可惜的是，现在的人早就陷入“外不化”的困境中了，他们忽略内心的真诚，一意孤行而不顾对方的期许，对于社会规范则阳奉阴违而妄图侥幸。如此将使自己面临层出不穷的压力与矛盾冲突，从而人生的快乐也变得遥不可及了。至于现在的人所表现的“内化”，则是因为不明白“道” （究竟真实），以致既无信念也无智慧，心随念转，念依物起，茫然而无所适从。信息多而知识少，更与智能无缘。“内化”到后来，根本忘了内在还有一个可贵的自我。

再回到庄子所主张的“外化而内不化”。庄子喜欢使用“不得已”一词，《庄子·人间世》说得很明白：“顺着万物的自然状态，让心神自在遨游；把一切寄托于不得已，由此涵养内在自我；这就是自处的最高原则了。”所谓“不得已”，是指“在各种条件成熟时，就须顺其自然”。因此，重点在于：如何判断做一件事时，各种条件是否成熟？世事变化无常，人间并无定法，因此这种“判断”所需要的清明心态与整体观点，正是最困难的挑战。

《庄子·应帝王》借无名人之口说：“你让心思安静下来，让精神无动于衷，然后顺着万物本来的样子，不去妄自作为，这样天下就治理好了。”另一段记载则说：“至人的用心就像镜子一样，对外物的来去，既不迎也不送，只反映而不留存，所以能够承受万物变化而没有任何损伤。”

“外化”须以“内不化”为依据，而“内不化”是指内心觉悟了“道”。将这两者合而论之，说得较为完整的，是《庄子·秋水》的一段话。

“了解‘道’的人，必定通达条理；通达条理的人，必定明白权宜；明白权宜的人，不会因为外物而伤害自己。保存至高天赋的人，火不能烧伤他，水不能淹没他，严寒酷暑不能损伤他，飞禽走兽不能侵害他。”人若觉悟了“道”，将可保存“德”（天赋），然后效果神妙无比。原文继续写着：“这不是说他敢于接近这些东西，而是说他能够明察安危，善处祸福，谨慎进退，因此什么也不能伤害他。所以说，自然存于内心，人为表现在外，天赋就安立于自然之中。了解人的行动是本于自然而处于天赋之中，就可以在进退时屈伸自如，回归根本而体悟源头了。”

“外化而内不化”可以有不同的说法，如“顺人而不失己”，“知其不可奈何而安之若命”，“安时而处顺，则哀乐不能入”，“得其环中，以应无穷”。学会这一点，才可与庄子成为莫逆之交。

【引文】

知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰，天在内，人在外，德在乎天。

——《庄子·秋水》

天地之大美 #

庄子看待万物，首先要还原万物自身的价值。他的方法是“不以人作为中心或唯一判准”。那么，要采取何种观点呢？答案是：“道”。“道”是含括万物的整体，亦即无所不在；既然如此，我们在万物中处处可以察觉到“道”的光采，因而可以肯定万物皆值得欣赏，亦即无一不美。

《庄子·齐物论》做了明确的示范，其中探讨“正处、正味、正色”，内容如后：

“人睡在潮湿的地方就会罹患腰痛，甚至半身不遂，泥鳅也会这样吗？人住到树上，就会担心害怕，猿猴也会这样吗？这三者，谁知道真正舒服的住处是哪里？”

“人吃肉类，麋鹿吃青草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰与乌鸦喜欢吃老鼠；这四者，谁知道真正可口的味道是什么？”

“骗狙与雌猿交配，糜与鹿作伴，泥鳅与鱼共游。毛嫱、丽姬是众人欣赏的美女，但是鱼儿见了她们就潜入水底，鸟儿见了她们就飞向高空，麋鹿见了她们就迅速逃跑；这四者，谁知道天下真正赏心悦目的美色是什么？”

这三段话足以化解“人类中心主义的价值观”，使我们看待万物的眼界向上提升，也只有如此，才有可能进一步品味万物自身的美妙之处。

万物确实各有所长，西方有一句格言说：“自然界不跳跃。”意思是：自然界没有所谓的真空存在，所有的现象皆是连续发展的，由此形成一个互动的整体。既然如此，又有什么东西是可有可无或一无是处的呢？《庄子·秋水》从“器、技、性”三个角度进行评论，说明万物各有其优劣，所以我们不宜妄分贵贱，关键在于：用得其“时”。请看原文怎么说：

“栋梁可以冲撞城门，却不可以堵塞小洞，这是因为器用不同。骐骥骅骝可以一日奔驰千里，但是捕捉老鼠的本事不如野猫与黄鼠狼，这是因为技能不同。猫头鹰晚上能抓跳蚤，看清毫毛，但是大白天却张着眼睛也看不到山丘，这是因为本性不同。”

如果不接受这种说法，就是不明白天地的条理、万物的实况，甚至是“非愚则诬” （若非愚昧无知，就是有心欺骗）。学习庄子，当然要避免受到如此严厉的指控。换个角度来看，亦即由“道”的眼光来看，一切将会大不相同，甚至让人惊艳了。

昔日聆听方东美先生讲授中国哲学，发现他老人家很喜欢朗诵庄子的一段原典。由于原典值得口诵心维，我们先录之于此。《庄子·知北游》有云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”意思是：“天地有全然的美妙，却不发一言；四时有明显的规律，却不必商议；万物有既定的道理，却不加说明。圣人，就是要存想天地的美妙，而通达万物的道理。”

这不是凭空幻想，而是觉悟了“道”之后的智慧表现。庄子在这整段话结束时这么说：“天下万物无不起起伏伏，不会始终如一；阴阳变化、四季运行，各自有其秩序；昏昏暗暗的样子，好像不在却又存在；自动自发的样子，不见形迹却有神妙作用；万物受到养育而毫不知情。这就称为本来的根源，可以由此观察自然了。”

许多学者研究庄子思想，会特别指出庄子有密契主义（mysticism）的色彩，意思是说：庄子强调“天人合一”与“天地大美”，让个人自我消融在整体之中，由此体验类似神魂超拔（亦即“忘我”）的境界。这种诠释可以成立，但是不可忽略一点：庄子所心醉沉迷的并非天地万物，而是那作为天地万物之“起源与归宿”的“道”。他是先领悟了“道”，再接受由“道”而来的一切，包括人间发生的一切，然后化解自我的执著。跨出这一步，何止是海阔天空，简直是全然的美妙，无比的喜悦啊！

【引文】

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。

——《庄子·知北游》

无用之用 #

人的社会无不讲求“有用”，因为它代表能力与希望，可以在竞争过程中脱颖而出。但是，由于每个人的才华有别，往往只能在某一方面有用，“长于此而拙于彼”；并且，每个社会在不同时代会推崇不同的有用，又有谁可以保证自己“生逢其时”？再由长远的发展来看，过去的有用到了现在，可能出现不利的后患，以致悔不当初啊！

苏东坡的《洗儿》说得很无奈：“人皆养子望聪明，我被聪明误一生。惟愿孩儿愚且鲁，无灾无难到公卿。”他只愿孩子“愚且鲁”，因为不聪明才不会像他一样遭忌，但最后还是流露出父母的天真盼望，试问这个世间有“无灾无难到公卿”这回事吗？即使真有此事，做到公卿之后，也许正是灾难的开始。

《庄子·人间世》描写两棵大树，真是其大无比。一棵是：“树阴可以遮蔽几千头牛，量一量树干有数百尺粗。树梢高达山头，树身数丈以上才分生枝干。枝干可以做成小船的就有十几根。”另一棵是：“一千辆四马共拉的大车，都可以隐蔽在它的树阴下。”这两棵树可以一直活到现在，全是因为“一无可用”。有用的树木早就“半途夭折于刀斧”之下了。庄子说得兴起，居然如此结论说：“所以古代祭祀时，凡是白额头的牛、鼻孔上翻的猪，以及生痔疮的人，都不可用来投河祭神。巫祝都知道，这些是不吉祥的。而神人正好因此认为这些是最吉祥的。”再怎么健康俊美，死了又有何用？

读庄子的书，实在不宜错过“支离疏”的寓言。同样在《人间世》，我们读到以下这一段：“支离疏这个人，头低缩在肚脐下面，双肩高过头顶，发髻朝着天，五脏都挤在背上，两腿紧靠着肋旁。他替人缝衣洗衣，收入足以糊口；又替人簸米筛糠，收入足以养活十人。官府征兵，他大摇大摆在征兵场所闲逛；官府征工，他因为身有残疾而不必劳役；官府救济病患时，他可以领到三钟米与十捆柴。形体残缺不全的人都可以养活自己，享尽自然的寿命，何况是那些不以德行为意的人呢？”

庄子的意思是：支离疏虽然不成人形，一无是处，但是反而因此活得自在。关键在于他接受自己的状况，不以形体为意。一般人当然不会羡慕支离疏的形体，但是却会羡慕他的遭遇，这不是肯定了“无用之用”吗？庄子期许我们做到“不以德行为意”，放开对善恶是非的执著念头，那么不是可以随遇而安，活得较为轻松些吗？有些人在德行上也追求有用，总是在计较谁是圣贤，那不是自寻烦恼吗？

庄子多次苦劝惠施，希望他能明白“无用”的妙处。惠施反过来责怪庄子，认为他的话毫无用处。庄子两度针对这一点来答复。一是在《外物》，庄子说：“懂得无用的人，才可以与他谈论有用。譬如，地不能不说是既广且大，人所用的只是立足之地而已。但是，如果把立足以外的地方都挖掘直到黄泉，那么人的立足之地还有用吗？”惠施说：“无用。”庄子说：“那么无用的用处也就很明显了。”

这一段讨论的奥妙之处，有些像他们辩论“鱼乐”那一段，但是更为简洁明朗。惠施又一次自相矛盾。另外，在《逍遥游》结束的部分，惠施以无用的大树来比喻庄子的言论。庄子说：“现在你有一棵大树，担心它没有用，那么为何不把它种在空虚无物的地方，广阔无边的旷野，再无所事事地徘徊在树旁，逍遥自在地躺卧在树下。它不会被斧头砍伐，也不会被外物伤害，没有任何可用之处，又会有什么困难苦恼呢？”庄子顺着惠施的比喻，说得像是真有这么一棵无用的大树似的。阅读至此，不免拍案称奇。

总之，“无用之用”的意思包括：一，不追求特定的有用；二，化解对有用之执著；三，安于自身的条件；四，珍惜此生，知命乐天。

【引文】

支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治獬，足以口口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

——《庄子·人间世》

超凡的意境 #

惠施是说话高手，自视为辩才无碍；但是，他只要遇到庄子，就经常哑口无言。这不是因为他的反应不够敏捷，口齿不够伶俐，而是因为两人的智慧相差太远了。

“智慧”是什么？智慧是异于信息而又高于知识；是对人生产生完整而根本的觉悟。这种觉悟将会使人展现特别的言行，不与人争而自得其乐。庄子是道家人物，而“道”是究竟真实，从“道”的观点来看待人生，自然可以品味不凡的智慧了。

庄子很希望找到可以“相视而笑，莫逆于心”的朋友，但是从他的书中看来，这个希望恐怕要落空了。他的少数朋友中，只有惠施一人以真名出现。然而，庄子如何评价惠施呢？《庄子·徐无鬼》记载了一段故事：

庄子送葬时，经过惠子的坟墓，他回头对跟随的人说：“郢地有个人把石灰抹在鼻尖上，薄得像苍蝇的翅膀，再请石匠替他削去。石匠运起斧来轮转生风，顺手砍下，把石灰完全削去，而鼻子毫无损伤。郢地这个人站在那里面不改色。宋元君听说这件事，就召石匠来说：‘请你做给寡人看看。’石匠说：‘我还是能用斧头削去石灰。不过，我的对手已经死去很久了。’ 自从这位先生去世以后，我没有对手了。我没有可以谈话的人了。”

庄子自比为技艺卓绝的石匠，但是若无勇敢的郢人对他深具信心，他也难免感叹“英雄无用武之地”。惠施若是地下有知，可能会悲喜交集，但是又徒呼奈何！

庄子大概认为自己在世人眼中显得“呆若木鸡”。这只怪异的鸡经过三阶段的修炼才成功。《庄子·达生》记载纪濱子为齐王培养斗鸡，经过三个什么样的阶段呢？一是“它现在只是姿态虚骄，全靠意气”。二是“它对外来的声音及影像，还会有所响应”。三是“它还是目光犀利，盛气不减。”最后呢？“差不多了！别的鸡虽然鸣叫，它已经不为所动了。看来像一只木头鸡了。它的天赋保持完整了。别的鸡没有敢来应战的，一见到它就回头跑走了。”

表面看来呆若木鸡，而内在功力却深不可测。庄子真有这么高明吗？《庄子·天下》描写七派学者，其中也谈到庄子所学的古代道术，请看：“恍惚芒昧而没有形迹，随物变化而没有常性，这是死还是生呢？与天地一起存在吗？与神明一起前进吗？茫茫然不知去哪里？飘飘然不知往何处？万物都包罗在内，却不能当成归宿。古代道术有着重这一方面的，庄周听说这种风气就爱好。”

如果对照另外六派学者所爱好的道术，将会发现一点有趣的差异，那就是：庄子用一连串的问句来描写他所向往的道术（亦即“道”的应用）。用问句来描写，是因为人类使用的语言实在不足以说清楚什么是“道”的本身（对“道”的应用亦是如此。）

庄子采取什么方式来表达他的思想呢？“他用悠远无稽的说法、广大虚幻的言论、漫无边际的语词来表达，时常任意放纵而不党同伐异，也不会执持偏于一端的见解。他认为天下人沉迷混浊，没办法同他们讲正经的道理。他以随机应变的话来任意引申，以借重别人的话来证明可信，以寓言来推广想法。”这些策略的具体表现，我们在《庄子》书中已经充分领教过了。而最重要的是他所抵达的境界。

庄子以两句话来叙述此一境界。一是“独自与天地精神往来，而不轻视万物，不质问别人的是非，而能与世俗相处。”二是“在上与造物者同游，在下与超脱生死、忘怀始终的人做朋友。”由此可知，“道”即是“造物者”，是万物的本源；“道”也是“天地精神”，是使天地成为天地的真正力量。

庄子谈到来源，“说得弘广而通达，深远而博大”，谈到根基，“可以说是和谐适宜，抵达最高境界了”。爱好智慧的人，怎能不被庄子所吸引呢？

【引文】

郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，听而勤之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：“尝试为寡人为之。” 匠石曰：“臣则尝能靳之。虽然，臣之质死久矣。”

——《庄子·徐无鬼》

精神最可贵 #

阅读《庄子》时，看到庄子多次提及“形如槁木，心如死灰”一语，好像这是修练的必经过程。我们不免觉得疑惑：如果身体要像枯槁的树干，心智要像熄灭的灰烬，那么人的生命还剩下什么？事实上，庄子说的是比喻，他的目的是要我们减少物质欲望的诱惑，消除起心动念、盲目求知的困扰。

然而，这种说法的背后，仍有一个清楚的预设，就是：人的生命除了身与心之外，还有另一个层次，庄子称之为“真君”、“灵台”、“灵府”、“精神”等。问题在于：这个层次不会自动展现，而须经由适当的修行与正确的觉悟。譬如，在《庄子·人间世》谈到，“心斋”是指“心要斋戒”，要使心变成无知无欲的死灰状态，然后再说这种空虚状态就是心的斋戒。在此，关键话语是：“只有在空虚状态中，‘道’才会展现出来。”

既然已经心如死灰，“道”展现出来还有什么意义呢？《庄子·知北游》揭晓了答案，原文是借老子之口教导孔子说：“明白彰显的一切，来自黑暗隐晦的源头，有形之物来自无形之物；精神来自道，形体来自精气；然后万物借着形体代代相生。”这段话里面，最重要的当然是“精神生于道”这五个字了。

合而观之，一方面，当我们的心智有如死灰，成为空虚状态时，“道”才会展现出来；另一方面，我们的“精神”来自“道”。因此，结论很清楚：每个人的生命中，除了身体与心智之外，还有一个称为“精神”的层次存在，但是这个所谓的精神，必须经由修练到“悟道”的程度，才有可能真正展现出来。

由此可知，精神之展现，需要两个条件。心斋是必要条件，亦即没有心斋，就不可能展现精神；悟道是充分条件，若是未能觉悟道的存在，则依然谈不上精神的展现。庄子哲学的秘诀正在于此。

庄子喜欢用“水”来做比喻。《庄子·天道》说：“水面静止时，可以清楚照见胡须眉毛，水的平面也合乎测量标准，可以让大工匠取法。水面静止时，还会显得明亮，又何况是人的精神呢！圣人的心是清静的，可以作为天地的明鉴，万物的明镜。”这段话题到“人的精神”与“圣人的心”，这是因为圣人通过心斋的阶段，他的心已经“展现出”精神，进而可以说他的心“展现为”精神了。

其实每一个人的心，都可能在某些状况下显示精神向度。譬如，平常我的心总是考虑自己的需求，但是我这同样的心偶尔也会走出自我中心的局限，甚至走出人类中心的局限，陶醉在大自然的美景中，暂时忘了一切烦恼，感受自由自在的喜悦之情。然而，这种偶发的情绪感受是靠不住的，也许一阵雷雨或一声犬吠，就把我唤回了现实，然后像“庄周梦蝶”一般，“发现自己仍是一个僵卧不动的庄周”（《庄子·齐物论》），原来刚才的美好感受只是一去不复返的幻觉而已。

《庄子·刻意》同样以“水”为喻，而说得更为神奇。“水的本性，不含杂质就会清澈，不去搅动就会平静，但是闭塞而不流动，也不会清澈；这是自然所赋与的现象。所以说：纯粹而不混杂，专一而不变化，淡泊而无所作为，行动时顺着自然；这是保养精神的途径。”

人的精神有何神奇呢？庄子继续说：“精神四通八达，无所不至，上接于天，下及于地，化育万物，不见迹象；他的功用是与上帝一样的。纯粹朴素的‘道’，只有精神可以保守住它；保守住它而不丧失，就会使精神变得专一；专一就能与真实相通，然后合乎自然的规则。”

正是因为这样的精神得以展现，庄子才会想尽办法用各种比喻与寓言来加以描述。我们与其对庄子的文笔啧啧称奇，不如反观及修练内心，看看他笔下的神妙现象能否在我们的亲身体验中得到证明。

【引文】

水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。

——《庄子·天道》

水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。

——《庄子·刻意》

无限的向往 #

一个平凡的人，经由适当的修行，可以转化成为不凡的人，像“圣人”、“神人”、“真人”、“至人”、“天人”等。在这些特定的名称中，只有“圣人”是歧义的，因为儒家习惯以“圣人”代表德行完美的人，而德行完美在庄子看来，有时可能出于虚伪造作，以假仁假义来欺世盗名。不过，庄子也经常以正面意义使用“圣人”一词，譬如《庄子·天下》就定义“圣人”为：“以自然为根源，以禀赋为依据，以大道为门径，能够顺应一切变化的，称为圣人。”

这样的圣人，当然是个典型。“圣”字原指耳聪目明、智虑通达，再应用于行为上，可以“万变不离其宗”，灵活处世而始终持守住根本原则。《庄子·天道》在歌诵了“道”之后，立即以圣人为例，说他“活着能与自然顺行，死时能与万物俱化，静止时与阴气同归沉寂，活动是与阳气同步奔波。”《庄子·刻意》说得更为详尽，圣人“有所感而后响应，有所迫而后行动，不得已而后兴起。抛开智力与巧计，顺从自然的规律。所以说，没有自然灾难，没有外物拖累，没有别人抱怨，没有鬼神责怪。生时有如浮游，死时有如休息，没有深思熟虑，没有预先筹划。光亮而不耀眼，守信而不执著。睡觉时不做梦，醒来后没烦恼。精神洁净纯粹，身体从不疲乏。如此虚静恬淡，才合乎自然禀赋。”

《庄子·大宗师》的篇名已经显示，它是描述“道”这位大宗师的，而其中写得最多的则是悟道而行的“真人”。“真人”一词使人觉悟：世间有许多假人。离开“道”的都是假人，就像脱离水泉的鱼无法活命一样，假人只是苟延残喘，在变化过程中消耗殆尽，走向幻灭的结局。庄子从各方面描写真人，其中有一段是：“古代的真人，睡觉时不做梦，醒来后没烦恼。他饮食不求甘美，呼吸特别深沉。”这是因为他超越了凡人的嗜欲。

另外一段是：“古代的真人，不懂得去喜爱生命，也不懂得去厌恶死亡；他施展才能时不会过度张扬，独居自处时不会过度隐藏；只是从容地去那儿，又从容地来这儿而已啊。他既不探问自己的来源，也不寻求自己的归宿；对任何遭遇都欣然接受，无所牵挂而回复本来的状态。”

从旁观者的眼光看来，这样的真人显示了另一种样貌：他“神态高雅而不给人压力，看上去好像不够，却又无所增益；有所坚持而没有棱角，心胸开阔而不浮华；舒舒畅畅好像很高兴，行事紧凑好像不得已；他的振作，鼓励人上进；他的安顿，引导人顺服；他的威严，好像泰然自若；他的豪迈，无法加以限制；他说话徐缓，好像喜欢隐瞒；他心不在焉，忘了自己要说的话。”

上述“真人”的表现，是来自悟道的缘故，这些我们都还可以勉强理解。庄子笔下的“至人”是“得至美而游乎至乐的人”（《庄子·田子方》），他的处境就有些难以想象了。“至人潜入水中不会窒息，踩在火上不会灼伤，行走于万物之上也不会害怕。”（《庄子·达生》）更神奇的是，“山林焚烧，不能使他燠热；江河结冻，不能使他寒冷；迅雷劈裂高山，狂风掀动大海不能使他惊恐。”（《庄子·齐物论》）

从“至人”可以联想到“神人”。《庄子·逍遥游》如此描写：“他的肌肤有如凝雪，柔美有如处女；他不吃五谷，只是吸清风、饮甘露；他乘着云气，驾御飞龙，遨游于四海之外。他的心神凝定，就能使农作物不受灾害，造成五谷丰收。”接着又说：“神人啊！外物不能伤害他，洪水滔天不会使他溺毙，严重的旱灾熔化了金石、烧焦了土山，也不会使他燠热。他发挥一点剩余无用的力气，就可以造就尧、舜那样的功业，他哪里肯把世间的俗务当成一回事呢？”

在全面而深入了解庄子的思想之后，将会明白他所说的是什么，是人类生命最伟大的潜能之完全实现。我们为此要对庄子再三致意了。

【引文】

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。

——《庄子·逍遥游》