结论：文化的未来展望#

多元化与全球化#

各个民族都有自己的文化，本土也不例外，譬如原住民有原住民的文化，不同族群之间都会有所差异。除此之外，还有大陆人、闽南人、客家人的文化。由此可见，文化是多元的。多元是指各个文化自成系统，跟其他文化可以互相对照参考，但是无法完全融合为一。

多元化之所以特别重要，是因为1994年之后，美国政治学者亨廷顿（Samuel P. Huntington，1927—2008）提出“文明冲突理论”。他指出，二十一世纪将会出现三大文明的冲突：基督教文明、伊斯兰教文明、儒家文明[3]。可能有人会问：“既然提到多元化，为什么没有谈印度教或佛教等宗教？”这是因为这些宗教有轮回的信仰，他们把生命的重点放在来世，因此不会在这个世界上你争我夺。换句话说，他们认为要争的是千秋，而不是一时。但是，离开一时，千秋何在？信仰印度教与佛教的地区，现代化缓慢的原因之一，就是因为他们相信轮回，所以何必急着现代化？现世的舞台就留给其他宗教去表演吧。

然而，其他宗教照样有许多冲突，这都是由人的欲望所造成的，譬如扩充经济实力、成就世界霸权等。并且，一个社会本身的文化，往往要通过排他性来产生内聚力。

全球化（Globalization）是当前许多大国的目标，希望促进世界地球村的实现，但是基本上有各种经济的考量，譬如签署京都协议，主张限制能源的使用。而事实上，美国本身是最应该被限制的，美国人口只占全世界的百分之四，却消耗全世界四分之一的能源。美国希望其他国家不要发展核子武器，是因为自己已经部署完毕，这种心态相当主观。美国总以圣人自居，要求所有国家相信它，由它来安排世界的秩序。全球化如果从既成的现实条件出发，实在是不公平也不可取的。

全球化其实不可能实现，因为如果真正达成全球化，全世界应该只使用一种语言，也就是最强势的英文。你能想象以后中国人人与人之间都以英文交谈吗？这是不太可能的，因为文化是一代一代发展下去的，不可能从某一代开始，每个人的英文全部提升至流畅娴熟之境。并且，如果使用英文，要学习什么材料？莎士比亚吗？文字和语言是人类生命的重要内涵，我们怎么可能舍弃中文？“9·11”事件之后，本·拉登的威胁一直对美国形成困扰，有人问：“恐怖分子到底如何才会停止攻击美国或自由世界？”答案是：“所有美国人都改信伊斯兰教。”美国人会因此改信伊斯兰教吗？当然不可能，因为逼到极端，他们也会起而捍卫国家。

目前谈论全球化所得到的结论，只是一些很边缘的题材，譬如：要重视环保问题；或者，要有全球伦理、各国互相尊重等。这些主张既空洞又抽象，实现之日遥遥无期。

各文化基本理念的沟通#

各文化基本理念（如宗教）之间，要如何沟通？在这方面，儒家与道家可以扮演重要角色。这是我最近所持的观点。上述提到儒家的人性论与道家的自然观，这两种想法可以让全世界接受。譬如，主张人性向善，做人以真诚为本。一个真诚的人，会发现内心的强大力量，而实践自我的时候，则需要适当的礼与法来规范。这种说法相信每一个人都可以接受，至于行善的程度，则要配合各自的信仰去实践。

儒家对人性的看法没有任何勉强之处，不会因为相信人性向善论，就无法接受原罪说。相信人有原罪，是一个人的信仰，但是活着的时候，该做的事不做，或者做了不该做的事，都会心里不安。这是一种普遍的现象。我在比利时与荷兰教过一些外国学生，我特地问他们，在车上看到老太太站着，如果自己不让座，是否觉得不安？外国学生听到这个问题都要思考一下，因为在欧洲很少发生这种情况，每个人上车几乎都会有位子可以坐。但是他们想过以后的答案都是肯定的。这说明了，人同此心，心同此理，人性向善是一个普遍存在的事实。

道家的自然观也很容易让人接受。现在全世界都在谈环保，这种问题很难从儒家的角度切入，因为古代没有生态破坏；如果从道家的角度切入，好像层面又太高，因为道家基本上是欣赏大自然。但是道家的思想确实能够让人看得更远。由此可知，古代的智慧对现代人而言，反而变成对未来很好的引导。

我对中华文化深具信心，正因为我认为儒家与道家这两种思想，对所有现代人都是重要的参考，并且不会引起任何冲突。所以，文化的沟通绝非不可能，只要从人类的生命经验去作适当的解释，就能够顺利开展。

在善的基础上发展真与美#

善可以说是“人与人之间适当关系之实现”。研究西方哲学的人都知道，善是不能定义的。有人说：“善是做该做的事。”但什么是该做的事？或是说：“善是恶的反面。”那么，什么是恶？也有人说：“善是结果有利于大家的。”但是一般人不会做有利于群体的事，而会做有利于自己却伤害群体，或者是有利于自己也有利于群体的事。这样继续推衍，善将变成一种实效主义或效益主义。由此可知，善的原则很难厘定。

康德对于善的要求很严格，他认为善是“我认为该做我就做，不考虑任何效益”。举例来说，如果我到医院探病，对生病的朋友说：“我来看你不是因为我喜欢你，也不是因为看了你心里比较愉快。我来纯粹因为你是我的朋友，所以我应该来探望你的病。”这种态度才是康德所谓的善。但是对方听到这番话一定会觉得：“你回去算了！”

康德这种看法自有高尚的理由，亦即你去做一件该做的事，不是为了任何理由，纯粹是因为你该做，所以做。遵守义务与规则，远超过你对一个人的好感与情意。然而这种冰冷的人际关系，不太符合实际的生活情况。而儒家所说的“为善最乐”，与康德所说的“为善不乐”，两者也难以相容。

一旦我们能建立行善的原则，就可以谈真与美了。真与美其实都需要机缘。譬如求知就需要机缘，一个人如果没有受教育的机会，将变成文盲，不过他还是生活愉快，因为他可以一生行“善”，实现自己与别人之间的适当关系。

再谈到审美。审美是很主观的，一个人觉得美的，在另一个人眼中，可能完全没有感觉。譬如，你去看马蒂斯的画展，也许看不出其中奥妙，只知道价格高昂。又如听音乐，如果问一个音乐系学生，哪些乐曲比较好听，他一定会推荐贝多芬、莫扎特、巴赫这些音乐家的作品。但是你听了可能无动于衷。那么，到底什么才是美？美是由别人所界定的吗？当然不是。

总而言之，善是人生的基础，由此再随机缘增加真与美的部分。这三者互相配合，生命才能发展得比较圆满。哲学之有益于人生，就在于阐明这其中的道理，开拓一条人人可行的康庄大道。

[1] 他的名著是《中国科学技术史》，内容多达数十卷。

[2] 分别参见《论语·子罕篇》与《论语·述而篇》，以及本书第一章注。

[3] 亨廷顿对儒家的理解是有偏差的。他把儒家等同于中国内地的政权，把中国内地经济的发展当做儒家文明势力扩充的具体表现，并且将其加入基督教与伊斯兰教这两个长期处于对抗的文明，使之变成三个文明鼎足而立。

引言：中国有哲学吗？#

习惯了西方哲学的思考模式之后，许多人心中难免浮现一个疑问，就是：中国有哲学吗？答案是肯定的。因为任何一个群体所形成的文化中，一定有其属于哲学的部分；并且，中国古代也确实出现了可以称为哲学的几派思想。以下先就这两点稍加说明。

有文化必有哲学#

首先，有文化必有哲学。我们将在本书第七章《文化的视野》中，详细探讨此一观点。在此，不妨先作简单的剖析。文化有器物、制度、理念这三个层次。理念层次保存的是无形而重要的理想及观念，通常展现于文学、艺术、宗教与哲学中。哲学的特色在于进行“完整而根本的”思考，再以几个关键概念来解释宇宙与人生的复杂现象。譬如，“善有善报，恶有恶报”，显然代表人类的信念；而哲学的任务在于探讨：何谓善与恶？如何分辨善与恶？人为何应该行善避恶？在善恶报应无法公平时，又作何解释？

因此，如果没有哲学，文化中的理想与观念无法得到澄清与辨明，而人们的生活只能依赖宗教中的信仰及习俗中的禁忌来维持稳定。事实上，每个民族在古代都有一段很长的时期，正是如此度过的。这一点我们在《哲学与人生》（Ⅰ）第四章《神话与悲剧》中，也曾以西方为例说明。换言之，哲学是“化隐为显”的工作，把隐含在生活秩序中的信念，以清晰的概念展现出来。

譬如，在孔子（公元前551-前479）之前的一千多年，中国有三部主要的经典，就是《周易》、《尚书》、《诗经》。这三部经典所保存的不只是古人经验的记录，还有他们长期生活中所提炼出来的智慧。《周易》从自然现象的变化，看出人类趋吉避凶的法则；《尚书》从帝国朝代的兴亡与更替，看出“天命”的基本要求；《诗经》则充分反映了古人对正义与仁爱的信念，以及对幸福生活的向往。哲学的根苗早已在滋长之中，只是等待时机成熟及哲人的诞生。

我们稍后讨论中国哲学的起源时，会针对《周易》与《尚书》的相关材料，揭示其中有所谓的“变化哲学”与“永恒哲学”。在此所谓的哲学，是指其中有丰富的思考成分与完整架构，足以让人安身立命。许多学者认为中国古代属于“早熟的文明”，与其他文明相较之下，显示高度的礼乐文化以及合理的人文精神。这种说法是可以成立的。

中国古代的哲学流派#

其次，到了春秋时代，传统的政治结构开始崩解，于是好学深思的人勇于提出新的理念来说明宇宙与人生是怎么回事。庄子（公元前369—前286）是战国时代的道家代表，他的著作中有一段话，描写“古代”（哲学家出现之前）的状况。他说：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”（《庄子·天下》）意思是：“古代的人真是完备啊！他们配合神明，取法天地，抚育万物，调和天下，恩泽推及百姓，明白治国的根本原则，也不疏忽法度的末节，不论时间空间上的任何领域，事情上的小大精粗，他们的功用都无所不在。”

随着此一理想世界幻灭之后，各家各派的学者竞相发表言论，意图引动风潮成为思想界的主流。当时声势较为显赫的有六家，就是：儒家、道家、墨家、法家、名家、阴阳家。其中又以前三家特别值得留意。譬如，儒家以理性而温和的态度，希望通过经典的诠释而“承先启后”；道家则有“革命派”之称，因为他们主张“以道取代天”，由此避开天与天子（人间帝王）之间的复杂纠葛，重新恢复自由思考的无限领域；墨家则有“保守派”之称，因为他们依然坚持相信“天志”，认为上天希望看到人间和乐，同时人们必须学习“兼爱”，以无私与无差等之心，平等对待每一个人。墨家团体不仅保守，并且强人所难，以致到了秦汉之后就失传了。

法家思想在战国末期大为盛行，最后还帮助秦始皇统一天下。不过，此派的重点在于取得现实世界的成功，侧重手段之效用，而忽略“以人作为目的”的立场。秦朝二世而亡，亦与此直接有关。譬如，法家以韩非为代表，他一方面师承儒家的荀子，另一方面以《解老》、《喻老》来诠释道家老子的思想，这两种不同体系的哲学糅杂之后，无法形成一套体大思精的系统，以致在谈及宇宙与人生的问题时，程度既有限，说法又牵强，到了后世就无法持续吸引人才，加以发扬光大了。

此外，名家强调名实关系与修辞辩论，虽有趣味但大多止于“言谈”层次，对实际人生并无影响。而阴阳家在汉代虽有辉煌时期，但其思想局限于具体形质的宇宙，却又辅以灾异之说，以致在天象与人事之间逞其聪明，乃日益远离理性之途，成为历史陈迹了。

因此，只有儒家与道家演变而为中国古代两大学派，从此一路左右并塑造了中国人的思维模式与基本心态。直至今日，一谈到中国哲学，立刻跃上舞台的即是儒家与道家。不过，这两派哲学并非凭空出现，在它们之前的一千多年，中国已经拥有两套思想系统，可以称为中国哲学之“起源”。以下分别加以说明。

中国哲学之起源#

关于中国哲学之起源，我服膺业师方东美先生（1899—1977）的主张，认为早在儒家与道家出现之前，中国人在理念上已经肯定了一套永恒哲学与一套变化哲学。这两套哲学有如火车的双轨，使中国民族长期存续发展。那么，它们如何构成相辅相成的双轨？

首先，人为万物之灵，其灵在于觉知自身的处境：一方面是在时间之流中，思索如何面对刹那生灭的变化；另一方面，又想辨明自身存在的意义，亦即理解此一短暂人生究竟有何目的。一个文化传统，如果侧重前者，就会强调因应变化，顺势而行，求取今生今世最大的成就与利益。历史上许多帝国皆在极盛之时，种下败亡的因素，最后沦为考古学所研究的遗迹。那么，如果侧重后者，情况又会如何？会凸显其信仰层次的建构，争千秋而不争一时，因为企盼来世之报应而能够忍受此世一切苦难。这样的民族往往具有鲜明的宗教性格，但是也因而可以绵延不绝。印度人与犹太人就是最好的例子。

印度人的传统信仰是印度教，配合种姓制度的社会结构，相信轮回转世之说，因而在承受苦难的能力上高人一等。他们重来世而轻此世，重修行而轻享乐，不易与人为敌，自然也没有亡国灭种之虞。犹太人相信惟一真神，更深信自己是真神之选民，因此历经三千多年的颠沛流离，还惨遭第二次世界大战的“大浩劫”，却依然存续下去，并且多难兴邦，培育出来的杰出人才，在人类心智与灵性的领域闪耀光芒。

我们这样说，并不是重永恒而轻变化。试问：谁愿意保有宗教信仰而在现实世界一筹莫展？谁不希望两者兼顾，相互搭配而持盈保泰？中国古代就达成了此一理念。或者更可说是：中国能够从文明古国一路发展，历经数千年而不坠，正是因为先圣、先贤以其高明的智慧，在这两方面有所建树。代表永恒哲学的，是《尚书》中的《洪范》，代表变化哲学的，是《周易》。我们以下分别介绍之。在介绍这一部分的资料时，将会引述不少原典，若能耐心读完，则所领悟的不只是古人的智慧，也将是我们省思自己人生时的美好借鉴。

《尚书·洪范》：永恒哲学#

《尚书》是古代的历史文献，记录从尧、舜开始，到夏、商、周三代的资料。其中有些篇章的真伪受到质疑，但是大体而言，仍可展示古人（尤其是统治阶级）的基本观念与实际作为。以下介绍《洪范》中的主旨。

周武王在约公元前1122年，取代商朝成为天子之后，深知想要治理天下，必须借重前朝的经验。于是他前往拜访商朝的遗贤箕子（商纣王的叔父），他说：“呜呼！箕子，唯天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”这句简单的问话，含意非常丰富。首先，周武王相信“上天暗中保佑下界人民，帮助他们获得安定的生活”。古人所信的是天，天是真正的主宰，帝王称为天子，必须代替天来治理百姓。但是如何治理呢？有一套“治国安民的常道次序”，留给了更早的帝王，所以周武王现在要虚心请教。

箕子是商朝遗贤，当然知道商朝兴亡之理，但是他把答案推到更早的夏朝，亦即当大禹治水成功之后，上天就赐给他“洪范九畴”（九类大法），由此可以治国安民。箕子的回答牵涉了古代的一则神话，不过，重要的是：“洪范九畴”有一个神圣的来源，而其中的核心理念就构成了我们所谓的永恒哲学。以下我们将稍加解说此一宝贵的资料。

先就其大纲来说：“初一曰五行；次二曰敬用五事；次三曰农用八政；次四曰协用五纪；次五曰建用皇极；次六曰乂用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福，威用六极。”以下分别说明其详细内容。

（一）五行

所谓“五行”，是指水、火、木、金、土。这是人类在大自然中所见的五种素朴的材质。人类的生存要靠五行来支持，所以必须明辨其性质，如“水向下渗透，火向上燃烧，木可以弯曲伸直，金可以随意屈伸，土可以生产百谷”；由这五行还牵连出人类的五种味觉，分别是：咸、苦、酸、辛、甘。换言之，自然界的五行在人类的感觉与理解中，会显示特定的性质，由此提供了可利用的条件，让人类在文化上继续创造发展。

（二）敬用五事

五事是指人的五种本能，如“容貌、言语、视察、听受、思虑”。这些本能的表现有一定的要求，譬如，“容貌要恭敬，言语要有条理，视察要清楚，听受要聪敏，思虑要通达”。只要符合上述要求，则效果必佳，分别是：“表现严肃，办事顺利，明辨一切，谋事成功，成为圣人（古代的‘圣人’是指无所不通的智者）。”换言之，这里所谈的是人类世界的基本条件，是期许人人由其特殊本能，表现恰到好处的作为，以便融入群体生活，共享幸福。人是社会性的动物，除了个人具备基本修养之外，需要国家层面的整体规划，否则无法保障其福祉，以下第三、第四项即是此意。

（三）农用八政

农用八政之意是切实办好八政。八政是国家施政的八大领域，就是：“管理粮食，管理财物，管理祭祀，管理住行，管理教育，管理司法，接待宾客，治理军务。”一个政府的主要部门大致如此，其中最值得注意的是“祭祀”，古人所祭的对象有三：天或上帝，自然神，以及祖先。它代表宗教信仰的仪式，要让人民知道人生不是当下的刹那生灭，死亡也不是沦入未知的虚无。人类活在世间，借由定期的祭祀，可以与生命的大源、自然界的母体，以及自己的祖先，保持适当的关系。

（四）协用五纪

协用五纪之意是调和阴阳，要用五纪。阴阳是指自然界的动力而言，其变化显示于天象，作用于人间，所以要由“天官”来观察及记录有关“岁、月、日、星辰、历数”等五纪的一切细节。在农业社会中，五纪直接影响人民的作息。

（五）建用皇极

“皇极”即是大中（至大谓之“皇”，至中谓之“极”），亦即最高正义或绝对正义的原则。这是整篇《洪范》的精神所在。人的社会向来极不单纯，在人际互动的过程中，各种有心或无意所造成的恩怨可谓层出不穷。因此之故，人人心中所期盼的正是“绝对的正义”。谁来代表天意而维持大中呢？当然是天子了。以下是一段精彩的描述：

“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。”[1]

“天子”是天之子，相对的，即是“作民父母”，因为古人相信“天生烝民”（《诗经·大雅·荡》）。天子所推行的王道是以“大中”（绝对正义）为目标，亦即要让百姓对“善恶报应”这种正义要求得以实现。这无异于以政治来实践宗教的目的，欲使人间成为幸福之地。这种理想就是“永恒哲学”的表现。以此为理想，人民活在变化多端的世间，不会丧失行善避恶的信心，同时对美好的未来抱着希望。相对于西方的发展，中国古代的政教关系确实自成一格，颇有特色。“皇极”在九畴之中，正好居中。在此之后，所侧重的是后续效应。

（六）乂用三德

“乂用三德”的意思是治民要靠三德。“三德”是指：刚正不阿，以刚制胜，以柔制胜。这里所谈的是人际相处之道。正直是首要原则，接着就须妥善运用刚与柔，亦即刚柔并济。对顽强者，采取刚的策略，使他有所收敛；对柔顺者，则温和有加，使他增益信心。

（七）明用稽疑

明用稽疑的意思是一国之君若要明辨疑惑，必须使用各种方法。古代有卜与筮。卜是用龟壳卜卦，筮是用蓍草占卦。今日所谓的甲骨文，即是古代卜卦的遗迹。根据目前所有的甲骨文，我们已可断定夏朝历史之可靠性。

《洪范》内亦记载，古人遇到疑难时，除了使用卜与筮之外，其实还有三种更常用的方法，就是国君“自己”（乃心）多加考虑，接着与执行政务的“卿士”商议，然后还须与“人民”（庶人）大众商量。因此，合而言之，共有五法。如果全部使用，则采多数决（亦即五者之中，有三者相同则采行）。这是否表示理性的考量已经出现？当然，卜与筮所要询问的对象是天意。在古代民智未开时，天意对于民意具有很大的影响力。但是，如果担心天意受到国君操纵，则古人也有“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），亦即“上天的视听均来自小民百姓”的说法。由此可见，凡是与国家或大众有关之事，总是以谨慎为要。

（八）念用庶征

“念用庶征”的意思是人的思考必须根据外界各种现象。四季变化与气象，势将影响农作物之生产，随之也将影响人们的心绪与行动，进而干扰到社会与国家。因此，要仔细考察“雨、晴、暖、寒、风”，若是五者不能调顺，后果将是不幸的。在此有些观点涉及自然与人事之间的对应，有些阴阳家的倾向。不过，就人的言行无法脱离自然界的运作而言，此说仍有参考价值。

（九）向用五福，威用六极

这句话的意思就是用五种幸福引导人行善，用六种困苦警戒人为恶。所谓“五福”，是指“寿、富、康宁、攸好德（亲近有德）、考终命（长命善终）”。所谓“六极”，是指“凶短折、疾、忧、贫、恶（丑陋）、弱（懦弱）”。这种说法是想以现世的遭遇来作为“善有善报，恶有恶报”的验证。这种观念既古老又朴素，与后来儒家与道家的思想大异其趣。譬如，孔子主张“杀身成仁”，就不会在乎这种观念；而老子认为“金玉满堂，莫之能守”，也不会在乎这种观念。由此亦可反证上述“洪范九畴”之说，确实是十分原始的信念。

以上九大范畴，足以建构一个国家。其中从自然材质谈到人类属性，从政务规划谈到天象规律，然后推出至高理想——皇极，以此作为国家的指导原则，亦即人群组成国家是为了体现绝对正义。接着，由“三德”再到“稽疑”，由“庶征”推至“五福、六极”，以作为个人具体的报应参考。于是，我们有了一个像北极星一样的恒定之点，要将人生指向“大中”之体现。有此目标，人生才不至于失望与落空。

对古人而言，此一信念的作用无异于宗教的稳定力量。问题在于：如果“天子失德”，不但无法维持正义，反而作威作福，欺压百姓，又会有何后果？事实上，正是由于这个原因，造成礼坏乐崩，天下大乱，然后才有“哲学的突破”，才有儒家与道家的立论与宣扬。我们稍后还会说明这一点。在此，所要接着探讨的是变化哲学。

《周易》：变化哲学#

天地之间唯一不变的，就是变化。变化提醒人们：今日异于昨日，明日又将不同，甚至没有任何一刹那不在变动之中。如果无法把握变化的规则与方向，则将时时刻刻生活在不安与恐惧之中。我国古代有《周易》一书，又名《易经》，由其书名可知，是周朝有关“变化”的著作。据说，夏朝与商朝也有同类著作，分别称为《连山》与《归藏》。今日所知者，则为《周易》。

《周易》有“经”与“传”两部分。“经”是最早的资料，内容有六十四卦的卦象，以及每卦的卦辞与爻辞。据说那是周文王被拘禁时所作的。所以，后来有“《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者，其有忧患乎！”（《易经·系辞下》）的说法。所谓“中古”，即指周文王的时代；所谓“忧患”，即指文王为天下人而忧患。当变化转遽时，一切将趋于灭亡，还是可能变好或变坏呢？人类仔细观察自然界的变化，应该可以找出一些规则，那么至少可以顺着天时地利，安排自己的生活；这些规则与人生的具体处境，也有或深或浅的关联，那么何不由之找出趋吉避凶的方法呢？

《周易》的主体是六十四卦。每一卦皆由六爻组成，爻有阳爻（—）与阴爻（––）之分。由三爻组成的基本卦有八个，就是：乾、坤、震、艮、离、坎、兑、巽。有一个简单的口诀是：乾三连，坤六断，震仰碗，艮覆碗，离中虚，坎中满，兑上缺，巽下断。

这八卦即是符号，用以代表自然界的八大现象，亦即依序是：天、地、雷、山、火、水、泽、风。一般所见的八卦图如下页图。依此图来观察每一卦时，要以中间的太极图为中心点，向外再由下而上，譬如，震卦是，艮卦是。

由基本八卦再两两配合，就成为六十四卦了。譬如，“乾卦”是六爻皆阳，而“坤卦”则是六爻皆阴。每一卦皆有简单扼要的卦辞与爻辞，这些就构成了“经”的部分。

“经”之外，还有“传”，是最早的注释。“传”有十部分，又名“十翼”（翼为辅助之意），就是：彖（上、下）、象（上、下）、系辞（上、下）、文言、说卦、序卦、杂卦。关于《十翼》的作者，一般认为是孔子的弟子数代相传的结晶，因为其中屡见“子曰”，并且基本立场是要人进德修业，成为君子。譬如，乾卦《象传》说：“天行健，君子以自强不息。”坤卦《象传》说：“地势坤，君子以厚德载物。”

《周易》的基本原则，是观察自然规律以安排人的言行。自然规律是变化中有其不变，循环不已而永葆生机。因此，人要学会“穷则变，变则通，通则久”（《系辞下》）。古代圣人制作这一部经典，目的是：“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”（《系辞上》）希望能够了解天下人的心意，使大家和衷共济；能够成就天下人的事业，使大家安居乐业；能够决断天下人的疑惑，使大家充满信心。

《系辞上》有一段话对于《周易》的功能，作了中肯的描述：

对“宗教与永恒”这类题材的探讨，在人的一生之中迟早会出现。早遇上的人表面上看起来好像比较不幸，因为他可能提早经历生命中的各种忧患，而有探究人生一些终极问题的需要。然而，如果一直忽略此一题材，人生很可能会走在岔路、歧路，甚至是迷途上，直到最后蓦然回首，这种迟来的领悟有时候未必是一件好事。譬如，人在面对痛苦时，要思索这是因果报应，还是合适的磨炼；陷入罪恶的旋涡时，会自问责任归属以及希望何在；等到面临死亡的关卡时，更希望能理解是否有死后的世界。因此，随着年龄增长，最好能够在这方面有更深入的了解，以界定一幅周全的人生蓝图。

对宗教之批判#

近代以来，科学发达，人们推崇理性至上。自然科学与社会科学对宗教都有一些批判。在这些评论中，有一部分值得参考，但是大体来看，难免带着学术上的偏见，因为某些宗教题材超越了理性所能判断的范围。

自然科学主义：无对象可言#

以中世纪的西方来说，宗教原本是弥漫在人的整个生活之中，直到1500年前后，即使是文艺复兴已蓬勃开展，而科学革命逐步出现的年代，宗教仍旧压制着知识的发展。最早主张地球不是宇宙中心的人，大都受到宗教迫害，甚至被烧死，如布鲁诺（Giordano Bruno，1548—1600）。当时很多人因为害怕受到折磨，尽管发现宗教与科学有所冲突，也不敢明白说出来，如伽利略（Galileo Galilei，1564—1642）于1616年被宗教裁判勒令放弃地动说。

其实科学与宗教本身并没有这么大的冲突，往往因为既得利益者受制于私心与欲望，才会产生复杂的问题。举例来说，宗教界害怕科学界说了太多真话，使他们的权威受到挑战，因此想尽办法打压新的言论。事实上，宗教的权威本来就不应该用在有关自然世界的解释，因为宗教对自然界的看法，只是固守着一千多年以来所谓的托勒密（Ptolemy）天文学。托勒密天文学主张“地球中心说”（或“日动说”），而近代以来科学所主张的是“太阳中心说”（或“地动说”），这其中的转变简直是天翻地覆。

自然科学在近代以来的发展令人赞叹，相形之下，宗教只能慢慢退守，最后退到一个很小的领域，像是灵异、个人迷信这种范围。反观自然科学，则显示一个特色，就是非常客观，也相当谦虚——无论是天文学、地质学、生物学、物理学、化学等，都有各自的领域，而分门别类的专家很少会在自己的领域之外任意发表言论。我们可以询问：“有哪一种自然科学有权利对宗教的本质提出意见？”事实上，没有任何一种自然科学拥有这种权利，因为自然科学探讨的是自然界，与宗教信仰并没有必然的关系。换言之，无论这个地球如何变化、是不是宇宙的中心，都不会直接挑战对人类生命的起源与归宿之信仰。

目前自然科学对宇宙的来源有两种解释：“黑洞说”与“爆炸说”。这两种说法都还在观察研究的阶段，尚未获得定论，因为人无法回到过去，重新经历整个过程。然而，无论是哪一种说法，都有一个明确的前提，亦即“宇宙是有开始的”。有开始之物必然有结束，因为它本身并未拥有“使自己存在”的力量。所以，在自然科学的观点下，宇宙到最后必然会以某种方式结束。既然自然科学承认宇宙是有开始的，那么我们可以思考：“在宇宙开始之前是什么情况？为什么要有开始？”这其中就产生了信仰的空间。

有些人认为因为我们看不到上帝在哪里，所以不能证明上帝的存在。一位香港的教授曾经在研讨会中提到，他女儿七岁的时候第一次坐飞机，当飞机升上空中后，小女孩忽然说：“我现在才知道上帝不存在。”他女儿原本以为到了空中以后，可以在窗外看到上帝，结果发现并非如此。事实上，如果你认为上帝应该在某一个地方，就代表你相信上帝是一个实物，因为实物才需要具有方位。换言之，如果上帝不是物质性的，就没有“在何处”的问题。然而，如果上帝不是物质，那又是什么？上帝是属于精神性的，这一点稍后再作进一步讨论。

总而言之，自然科学家在原则上应该客观、严谨而谦虚。若一个人以科学家的名义批判宗教，那么他显然已经跨越了本身的范围。也有很多科学家是以个人身份支持宗教的。例如，爱因斯坦曾说：“一个人对于宇宙和人生，一定要存在敬畏的心，因为其中充满了许多奥秘，而这些奥秘永远不能被解释清楚。”就连科学家也应该以一种敬畏的心面对奥秘，如此一来才有可能不断发现更多真相。

如果科学家认为上帝不存在，找不到研究的对象，那么就应该保持缄默，因为对一个没有把握或没有对象的东西，不能说它“是”或者“不是”，否则将会变成一种“自然科学主义”，亦即认为唯有能够经由科学方法或客观经验加以检证的，才能称为存在。如此一来，世界上存在的东西未免太有限了，连人也只能被分析为一堆化合物了。

社会学主义：社会之工具#

社会学家对宗教的批判，要比自然科学家更为有力，因为社会学所研究的是人类的群体现象。在此以涂尔干（Emile Durkheim，1858—1917）为例来说明这一点。涂尔干是法国社会学家，代表作是《自杀论》（Suicide）。他曾经说过一句掷地有声的话：“宗教是社会的工具。”这种说法的根据是：每个人都有自私自利的倾向，而社会是群体生活的领域，所以个人可能会破坏群体。为了避免整个社会被许多自私自利的个人所破坏，因此必须发明宗教和上帝来约束个人。

有些人不怕别人，却害怕鬼神，因此宗教对人确实有一定的约束力。政治领袖也常常希望宗教人士能够帮忙维护社会的善良风气，因为宗教可以稳定社会，避免个人以私心侵害整体利益。然而，宗教真的只是社会的工具吗？其实并不尽然，在此可以提出三点批评来反驳这种论点。

首先，宗教所揭示的人生戒律，必然是超越法律的。法律毫无疑问是社会的工具，但是宗教的戒律，却往往比法律更严格，更深入人心；宗教所宣扬的博爱情操，也高于一般的道德理想。

其次，宗教的诉求是针对普遍的人，而不是社会中某些特定的人。很少有一种宗教是局限在某个地方，而外人无法接触的。尤其是大型宗教，往往能够跨越不同的民族及不同的时代。

有一本书《僧侣与哲学家》（Le moine etleephilosophe）[1]，内容记载的是一对法国父子的对话，父亲是有名的政治哲学家，儿子则是信仰藏传佛教的喇嘛。这个家庭非常杰出，除了爸爸是哲学家之外，妈妈是艺术家，还有一个舅舅是航海家，所以他们经常与当时法国杰出的人物来往。他自己则是法国巴黎大学生物学博士，老师是诺贝尔奖得主。他在准备读博士之前，看到了一些幻灯片，介绍西藏喇嘛的生活，觉得很不可思议，因为这些人虽然生活得很穷困，身上却散发着一种稳定的力量。他很好奇，就到喜马拉雅山去了解及学习喇嘛的生活。

他说：“我在喜马拉雅山的时候，很快就忘记了巴黎；但是回到巴黎，却忘不了喜马拉雅山。”因此他拿到博士学位之后，告诉父母：“我已经满足你们的要求了，从现在开始我要做我自己。”然后就到喜马拉雅山修行。二十年后他与父亲在出版社的安排之下对谈，内容集结为这本《僧侣与哲学家》。

我介绍这个故事，是要肯定宗教的普世性。许多人以为佛教只是东方的宗教，但它可以传到法国，影响一个法国人的一生。在美国也有很多佛教徒，甚至照样出家当和尚。既然如此，怎么能说宗教是社会的工具？若我们认为宗教是社会的工具，就必须指出是哪一个社会。更何况到目前为止，社会都是个别的，没有一个普世性的社会。由此可知，这句话是有问题的。

最后一点，如果宗教是社会的工具，那么为什么很多宗教在被社会压迫时，反而越挫越勇？例如，罗马帝国初期，基督教刚创立时，受到政府相当严重的压迫，被抓到的基督徒只有两种选择，其一是放弃信仰，其二则是被火烧死或抓到斗兽场喂狮子。奇怪的是，这些人被抓到斗兽场后，不但没有痛哭求饶，反而拥抱及感谢狮子。这是因为他们有信仰，并且相信在这一生中无论犯了多少罪，只要能为了信仰而牺牲生命，就可以直接进入天堂。

当宗教与社会发生冲突时，宗教并没有妥协。相反，宗教与社会结合得太好，反而会使宗教腐化。马丁·路德推行宗教改革，就是因为当时的天主教相当腐化，不但发行赦罪券（当时教廷当局对赦罪券的宣传是：只要花钱买赦罪券，死后可以赦免一定期限的惩罚。所以，有钱人无论犯多少罪都可以抵免。这种想法太迁就世俗，把死后的心灵状态，用现世的观念，如物质交换及买卖来考量，相当荒谬），少数教宗甚至有私生子女。这就说明了，宗教如果与社会结合得太密切，取得了太多资源，结果反而会腐化。

由以上几点说明可知，宗教并不是社会的工具：首先，宗教的诉求比法律更高，要求的是更完美的人格表现；其次，宗教所传布的对象并不是个别社会中的人，而是全体人类；最后，宗教与社会之间有时并非相辅相成，反而会产生一种紧张关系，督促社会追求正义。

心理学主义：心理上的拐杖#

心理学家的批判又比社会学家更深刻，因为心理学研究的是个人的心灵状态。西方心理学发展的历史很短，是1879年冯特（Wilhelm M. Wundt，1832—1920）在莱比锡大学设立心理实验室后，才成为一门独立的学科。它一开始发展就势如破竹，影响力日增，很快就成为所有学科中的显学。正由于心理学受到了高度的重视，我们在此先稍作分析。

心理学与哲学的差别在于：心理学的研究方式是出自假言命题，哲学则是属于定言命题。假言命题就是假设命题，例如，“假如你要去美国，就要学好英文”。在这个命题下，如果不去美国，就不一定要学英文。由此可知，假言命题是可以谈条件的。

哲学基本上属于定言命题，例如，我们活在世界上首先要知道“人是什么”，给“人”下定义，就是一个定言命题。当你知道“人是什么”，接着就要思考“人应该如何”，这种定言命题和假言命题不同，是不能谈条件的。我们不会说：“假如我是人，那么我应该怎么做。”因为我们不可能不是人。

心理学上常用各种不同的动物做试验（设定某种刺激看动物如何反应），然后从它们反应的模式来思考人会有什么反应。但是人和其他动物毕竟不同。

哲学常讨论人的问题，譬如：人性是善的还是恶的？人是否有原罪？这些问题看起来好像没有定论，但不能因为没有定论就被忽略，因为这些问题如果没有解决，则“人生应该如何”在根本上就无法说得清楚。尼采说：“如果你弄清楚自己为了什么而活，你就能够忍受任何一种生活。”——一个人最怕的就是不知道自己为何而活，那么即使有再好的享受也会觉得无聊。

关于心理学对宗教的批评，在这里以弗洛伊德的学说为例。弗洛伊德的心理学又称做深度心理学，或是心理分析学。在他之前的心理学，主要是从外在行为的观察（人在什么样的情况下有什么样的反应模式）去猜测内心，把人看得太浅显了。弗洛伊德认为，观察一个人不能看表面的行为，而要从深度来看。所谓的深度就是指人的潜意识（或称无意识），潜意识在意识的层面之下，无法被我们知觉，而能够知道人有潜意识，是因为我们会做梦。

弗洛伊德认为宗教是人类心理上的拐杖。每个人心理都有一些创伤，这些创伤一般来说是幼时的遭遇种下了因，造成我们年长之后，常会觉得活在世界上不易快乐。有些人外表看起来很健康，但是内心却很脆弱，容易恐惧不安，这时候心理就好像是脚受伤了需要拐杖撑扶一般，如果有了信仰，心理就好似有了依靠，生活就能够过得比较愉快。

弗洛伊德的理论并非完全错误，因为事实上的确有这种情况存在，但这还不足以解释宗教，因为并非所有人都是内心有问题才信仰宗教。很多心理非常健康的人信仰宗教，纯粹是想真诚地面对自己的生命。更何况，如果弗洛伊德的说法成立，就是肯定不信宗教的人心理上都很健康，但这种说法根本背离事实。

元朝时，有位意大利人马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）到中国旅行，回去之后写了《马可·波罗游记》。这本游记是欧洲人认识中国的重要媒介，他把中国描写得既完美又富裕。我们知道这么美好的中国并不存在，但是这不代表真正的中国也不存在。宗教中的神也是一样，我们心里面所想象的神太完美了，这么完美的神可能不存在，但是这不代表真正的神也不存在，因为神对人而言永远是一个奥秘。

因此，心理学家的说法的确解释了宗教的一部分，亦即人的心理需求、主观的意愿及情感，与宗教信仰有密切的关系。譬如，每个人选择的宗教信仰有所不同，是与个人的性格及命运有关。但是光靠心理学仍然不足以解释宗教的所有现象。

语言学：无意义的空话#

关于语言学对宗教的批判，我以英国哲学家艾耶尔（Alfred Ayer，1910—1989）的看法作为参考。他认为宗教语言是无意义的空话。举例来说，很多电线杆上贴着“神爱世人”的标语，究竟“神爱世人”是什么意思？这看起来只不过是人们一相情愿、无意义的空话而已。又如，有些地方会贴着“常念南无阿弥陀佛”，但是念了之后又如何？其他如佛家常说的“万法皆空”“诸恶莫做，众善奉行”这些话，听起来都很有道理，却没有清楚说明什么是善、什么是恶、判断的标准何在，一切岂不是成了自由心证？那么，宗教语言真的毫无意义吗？对艾耶尔而言，所谓的“意义”，是指可以用感觉经验或数学及逻辑来验证的。但是，在此之外，人还有审美经验、道德经验、信仰经验等，难道与这些经验相关的语言都是无意义的吗？语言的意义应该就其使用的范围与效应来判断。譬如，宗教语言对信徒而言显然是有意义的，不但有明确的指涉，也会产生具体的效果。既然如此，何必唯科学语言或感觉语言马首是瞻？

总结以上所说，对于宗教的批判可以从各种不同的角度出发，但这些都不足以使宗教消失，也不足以因此认定宗教完全是迷信，因为人的生命本来就有很多层面，其中某些触及根本的问题，并不在提出批判的学说所探讨的领域内。就自然科学而言，它对宗教完全没有发言的权利，因为自然科学和宗教所面对的是完全不同的领域；社会学研究的是社会现象，想要以此解释人的宗教信仰，难免不够周全；心理学虽然可以深入人的心理结构，但是一谈到信仰还是有很多奥秘超出了它的范围。语言学质疑宗教信徒说的话没有意义，但是这种能够产生重大作用的语言，又岂是“没有意义”一语所能否定的？

从信仰出发#

宗教与信仰密不可分，因此首先要思考:“信仰到底是什么？”信仰至少包括三种类型：人生信仰、政治信仰、宗教信仰。

（一）人生信仰

人生信仰是最广泛的，一个人的人生信仰就是他所认定人生中最重要的事。举例来说，孙中山说:“人生以服务为目的。”这就是一种人生信仰的表现。我们交朋友的时候，往往要先看彼此的人生信仰是否契合，由此可以判断彼此是否可以继续交往。

（二）政治信仰

政治信仰是指某种对政治的理想，并且希望通过一群人的组织，得到政权实现这个理想。政治信仰表面上看起来很伟大，譬如很多人为了自己的政治信仰而坐牢。这种人称为“政治犯”，他们往往会受到大家的尊重，参与选举也能无往不利。这就说明了，政治信仰的确有它的崇高性。但是政治信仰最终的目的还是要得到政权，因而在手段上可能会产生比较大的问题。

（三）宗教信仰

宗教信仰是三者之中最纯粹的，因为它基本上牵涉到的是所谓的超越力量。“超越力量”是一个重要的关键词，也是宗教信仰的内涵所在，至于教堂、寺庙，或者是做礼拜、望弥撒、祭神拜佛这些仪式，都只是宗教的外显活动而已。

信仰是人与超越力量之间的关系#

信仰是人与超越力量之间的“关系”。所谓的超越力量是指：人间之苦、恶、死的最后诉求；万物存在之充足理由；以及使个人产生绝对依赖感的对象。

（一）人间之苦、恶、死的最后诉求

人活在世界上难免承受许多痛苦，在追问这些痛苦的最终理由时，答案就会指向超越力量。若人所受的苦难毫无理由，死后一切化为虚无，那么谁愿意受苦？大家都会想尽办法、不择手段地逃避一切苦难。许多人愿意受苦并且依然坚持原则，就是因为这肯定了他与神明之间有互动的关系。同样，人到最后都要离开这个世界，之后会去哪里？这也是超越力量领域中必须回答的问题。苦、恶、死都是人类生命的界限，这些是人的理性所无法理解的，因此，必须依靠超越力量给我们一个解释。

（二）万物存在之充足理由

万物的存在必须要有理由。万物在生灭变化中，有开始也有结束。那么，是什么因素或力量，造成了这一切？如果没有答案，则万物的本质无异于虚无，我们也只能困陷于茫然之中，感叹人生之荒谬了。

（三）使个人产生绝对依赖感的对象

在体察了人生的变幻与无常之后，我们会领悟到有生有灭的生命靠不住，除非它能找到一个绝对的依赖对象。人间的各种依赖（如依赖父母、家人、朋友、社会、国家等）都是相对的，没有真正的可靠性。因此必须有一个绝对的力量可以提供支撑，人生才有意义。

综上所述，谈到信仰，首先要肯定它是人与超越力量之间的关系。当一个人面临生命的界限时，会发现有一扇窗打开了，让人体察到一种超越的力量。这种力量和自我之间有一种关系，彼此可以互动，并且使我的生命从根本上改变了。此一关系一旦出现，个人的信仰才可能站稳脚跟。

孔子曾说自己“五十而知天命”（《论语·为政篇》），知天命表示孔子知道天命与自己有一种关系，并且知道这种关系的重要性。一个人如果要谈论信仰，首先必须知道自己与神明有没有关系。接着，我们要问：“究竟我和神明之间有什么关系？”

我们会说自己来自父母亲，那么父母亲又来自谁？祖父母又来自谁？我们身体的存在当然来自祖先，但是“我们为什么会存在”就与神明的意愿有关了。所以，“我的生命来自神明”，这就是一种人与神明之间的关系，亦即我的生命不是突然的、无奈的、莫名其妙的，而是有理由的，这个理由来自神明的力量。神明如果是我们生命的来源，那么他也须负责作为生命的归宿，这就像道家所说的“道”：万物从“道”而生，最后亦复归于“道”。

超越力量的表现：超越者、超越界#

超越力量表现为超越者和超越界两种形态。当我们讲到超越者的时候，比较有明显的位格性（personality）。许多人都会思考一个问题：“神到底有没有位格性（人格性）？”基本上，我们可以说“神是有位格的”（God is personal），但不能说“神是一个人”（God is a person）。如果我们说“神是一个人”，那么他就不能作为宇宙万物的主宰，因为宇宙万物里面有很多东西与“位格”（person）无关。相反，如果说“神是有位格的”，并不否认“神亦是超位格且非位格的”（God is also super-personal and impersonal）。换言之，神的“personal”是对人开显出来的部分，除此之外，他还有超越人的理性所能理解的部分，亦即超位格的部分；也有非位格的部分，譬如它造了高山、大海，这些就是非位格之物。

谈到“艺术与审美”，除了专门研究艺术的人，一般人不会认为这个主题与自己的生命有什么直接关联，他们最多只是欣赏艺术而已。然而，真正研究艺术的人又因为很早就进入某个领域（如：音乐、绘画等），往往局限在狭隘的范围内。这种专业训练虽然可以使人成为某方面的专家，却不一定能够充分掌握艺术的精神，以及它与人类生命内在的关联。正因为如此，这一章所介绍的内容也就显得特别重要。

艺术家的界定#

没有艺术家就没有艺术，而艺术家是一些具有某些特色的人，我们可以从以下几个角度来了解这些特色。

以直接的途径，展现新形式与新象征#

“直接”是指“感性可及”的部分，凡是能用眼睛看到的美术作品，能够用耳朵听到的音乐，以及一些具体的雕塑、建筑等，都包含有美的成分。

艺术家相当少见，他们能够使用感性所及的途径（如：声音、颜色、具体的物像、影像等），展现出新形式与新象征。

什么是新形式？形式与内容是相对的，人类生活的内容自古以来相差无几，然而我们不能因此就过着日复一日、不断重复的生活。

人的心中总有一种创造的冲动，希望通过不同的方式、通过人类心灵所得到的某种启发或灵感，重新品味生命中永恒不变的素材。由此可知，尽管内容相似，但表达的形式和象征却可以不同，而艺术家就是能在这些地方表现出创造性才华的人。他们能以新形式（譬如唐朝的诗、宋朝的词、元朝的曲等）来表达恒久的情感，使人能够体验到生命的新意。

那么，什么是新的象征？举例来说，一般人常说“母亲像月亮一样”，第一个提出这种比拟的就是艺术家，后来重复使用的则是模仿者。一个象征被不断重复使用，就会丧失它的敏感程度，变成陈腔滥调，使人觉得乏味，这时候就需要改取一个新的象征了。

谈到象征和形式，可能衍生几个问题：首先，这将造成艺术作品与人生的距离。如果一种艺术形式需要先了解它丰富的背景才能欣赏，就代表它与当前的人生有些距离。举例来说，绘画有所谓的古典派、野兽派、抽象派等，这些术语各有专门的背景。而一般人看画时不见得了解，可能会觉得自己没有欣赏的能力。如此反而使得大多数人没有机缘接触艺术。

此外，艺术家有时候很容易与外界隔绝，形成自己独有的内在世界。加上一般人常常误认“你是艺术家，所以你所创作的一切都是艺术作品”，而不是“因为你创作了艺术作品，才成为艺术家”，往往让艺术创作与真实人生的距离更加遥远。

其次，一个作品并非放在街上就可以成为艺术作品，但是任何东西只要进了美术馆都会成为艺术作品。在纽约发生过一件类似的事：有位艺术家把一棵白菜用塑胶袋装起来，下面写着“某人于某年的创作”。有个农夫看到后心想：“这个我也会啊！”于是拿了很多白菜放在塑胶袋里，在街上宣称是艺术品大拍卖。别人却不这么认为，因为在他们看来，艺术家的创作是无价的，而街上卖的白菜不过值几块钱而已。

相同的东西，一旦签上艺术家的名字就变成了艺术品。这是现代社会分工之后用标签来决定内容的一种现象。事实上，要表达出创造性（新形式与新象征）非常困难。我在荷兰教书时，见识了这个国家对艺术创作的重视程度。

荷兰在欧洲虽然是小国，但是却出了梵高（Vincent van Gogh，1853—1890）这位大画家，荷兰政府以此为傲，大力提倡艺术创作，设立许多基金让有心从事艺术创作的人申请。有个心理学家需要钱用，于是假借艺术创作的名义申请补助。

梵　高
Vincent van Gogh
1853—1890

荷兰画家。年轻时立志成为牧师，并在煤矿区传教，体验了矿工的贫困。后赴巴黎，靠开画廊的弟弟支持生活，并接触许多印象派画家的作品；1888年与高更交往密切，后罹患精神病症，于1890年举枪自杀。

他的画作色彩鲜明，阴郁而如火焰般的笔法，充分显露他深受折磨的精神状态。生前只售出一幅作品，死后作品动辄以千万美元计。

政府拨款之后，要求一年后验收他的创作成果。结果，这个心理学家什么都没做，到了视察那一天，他在路边搭了一个台子，自己站上去，旁边写着“我就是艺术品，因为我是独一无二的”。

的确，每个人都是独一无二的艺术品，但重要的是，他第一个想到用这种方式来表现。以后的人不能再以相同的方式来申请补助，因为模仿就没有创造性可言了。

表达某种集体潜意识，使个人可以过渡到人类#

人类的生命自古至今都类似，必须经历生老病死、喜怒哀乐、恩怨情仇、悲欢离合等过程。这种集体的共同感受会造成人类心灵上的复杂情结：有时候觉得孤单，有时候又希望自己独处不被打扰；有时候关怀整个社会，有时候又感叹命运无奈。这种属于集体的潜意识，必须靠艺术家来表达。

当艺术家展现出这种集体潜意识时，会引起大家“共鸣”。以音乐为例，尚未听到某首乐曲之前，并不会感觉自己有任何不足，但是当这首乐曲一出现，我们会开始觉得自己有所失落，好像遗忘了某些重要的东西。一旦有了这种感觉，就说明我们准备要恢复完整的生命了。由艺术创作感受人类有一种共同的记忆，而这个记忆几乎可以说是保存在人类的基因里面的。

这种基因与文化有关，所以中国人有中国人的集体潜意识，西方人有西方人的集体潜意识。西方有许多乐曲都非常悦耳、非常优雅，但是对中国人而言，这些乐曲无论再怎么动听，都不如中国乐曲容易让人感动。这是因为音乐的创作不能摆脱特定的时空背景，当我们听到中国乐曲时，会勾起潜藏于心中共同的情感内容。换言之，这首音乐就是一种唤醒心中共同记忆的形式或象征。相反，外国人听到中国乐曲比较不易被感动，因为他们缺少这样的历史和地理背景。不过，人类还是有共同的潜意识，而真正伟大的艺术作品是可以回应此一需求的。

艺术家有很多类型，诗人就是其中一种。诗人用文字唤醒集体潜意识，因此他们的作品可以一代一代传诵下去，而人们阅读的时候也会发现“于我心有戚戚焉”，自己好像回到了整体[1]一般。

有如雷达观测站，对人类文化的病征提出预警#

文化是会生病的，每一种文化在发展过程中都会产生一些问题。尼采说过：“哲学家是文化的医生。”文化之所以需要医生，就是因为它可能会生病。文化为什么会生病呢？因为文化是人类生活、表现、发展之所在，人类的问题层出不穷，文化当然也就可能出现问题。

我们介绍中国文化时曾经提到过，文化会经历兴、盛、衰、亡四个阶段。那么，谁能够观察出文化何时会衰亡呢？尼采认为哲学家可以，我个人则认为应该先找艺术家来诊断，因为艺术家有能力点出时代的趋势。

以毕加索为例，他于1957年在纽约展出生平画作，将他的作品分成数个阶段，以下就几个比较重要的阶段分别介绍：

（一）1924年以前（古典时期）

毕加索最初创作的作品完成于20世纪20年代早期，这时期的作品很多都相当唯美，是一种希腊人物的反射，内容多呈现出俊秀、美丽的青年男女在海滩上嬉戏追逐。这反映出欧洲在第一次世界大战前后的情景。由于第一次世界大战所造成的伤害还不算太严重，所以整个情势还算是缓和。

（二）1925年至1936年（蜕变时期）

渐渐发展到第二次世界大战，也就是20世纪30年代左右。这时候整个欧洲的气氛变得非常诡谲而复杂，德国希特勒的势力也开始兴起了。这时期毕加索的画充满了人间存在的不确定性。

毕加索
Pabto Picasso
1881—1973

西班牙画家。在巴塞罗纳艺术学校即有神童之称，十九岁至巴黎学画，由马蒂斯（Henri Matisse，1869—1954）、高更（Paul Gauguin，1848—1903）、塞尚等人的作品中深获启发，再创了立体主义的画风。立体主义所关心的是：如何在平面的画布上画出具有三度，甚至四度空间的立体的自然形态。他自九岁开始作画，画作在质与量方面都十分惊人。

（三）1937年至1953年（第二次世界大战前后）

在20世纪30年代后期，接近第二次世界大战的时候，他的作品以灰色为主色调。灰色当时是坦克车和枪的颜色，这种暗色系会让人感受到一种压力。到了1937年西班牙内战之后，也就是在创作了《格尔尼卡》（Guernica）这幅作品之后，这种画风更为明显，这幅作品中的人物全部是扭曲的，整个割裂后重新拼凑。

而在第二次世界大战以后，大约是1940—1950年后，整个世界呈现出一种撕裂的局势，因此毕加索的作品在此时大都没有主题，画作不再有“名称”，只留下“编号”。

毕加索的作品是他敏锐心智的表现，反映出当时人类的处境。一般人因为看不到全面，无法表达得这么清楚，艺术家则可以体察真正的脉动，就像雷达观测站一样，在敌机即将来袭之时，侦察到那股氛围；而一般人只看到晴空万里，以为一切平静安详，无法预测危险即将来临。

在人神之间挣扎，以创造力反叛死亡#

艺术家比一般人敏感，而如此敏感的心灵是要付出代价的。要成为艺术家并不容易，因为他们必须在人神之间挣扎。人代表有限的、会死的生命；神则代表不朽的、永恒的生命。艺术家从天上偷了一些永恒的东西给人类，所以西方用希腊神话中的普罗米修斯来象征艺术家[2]。

人终究会死，但是艺术家却用创作表现出永恒之美，这些创作也能够在他们的生命结束后继续存在。这些永恒之美需要后代人欣赏才能展现出来，否则即使是千古名画，却藏在地窖中，也没有用。由此可知，艺术家面临的压力相当大，他们心灵上的挣扎、冲突不是一般人所能想象的，而这种真正的紧张和痛苦也只有伟大的心灵才能承受。

有一段关于美籍立陶宛小提琴家海菲兹（Jascha Heifetz，1901—1987）的故事。海菲兹是当代第一流的小提琴家，某次英国著名的幽默文学家萧伯纳（George Bernard Shaw，1856—1950）听了他的演奏会之后，深受感动，整晚睡不着，因此写了一封信给他。内容如下：

海菲兹
Jascha Heifetz
1901—1987

美籍立陶宛小提琴家，犹太人后裔。五岁即公开演奏，十岁在圣彼得堡举行演奏会，大为轰动。1917年第一次世界大战期间，海菲兹应邀到美国卡内基音乐厅登台，轻易征服了美国乐坛，此后四十年以旅行演奏为生。他的演奏要求完美，被称为“现代小提琴技术之父”。

萧伯纳
George Bernard Shaw
1856—1950

儒家与道家的差异#

在国际活动中与外国朋友来往时，常会发现他们喜欢道家胜过儒家，原因之一是他们认为儒家比较强调伦理学，重视道德修养，容易让人觉得有压力。每个人都清楚道德的重要，但这种要求却一辈子也做不完，因此谈到道德就会想到实践问题，随之引发个人的责任意识。

道家思想则是采取另外一个角度，强调智慧的觉悟与解脱。“智慧”一词听起来很美，意思则需要加以说明。传统上，当我们提到道家或老庄思想，一般人会认为是年长者（如老子）或失意的人（如庄子），学起来比较会有心得。如今应该打破这种观念，并且相信还有第三种可能，就是每个人都可以由之获得智慧的启发。

儒家承先启后，道家具革命性格#

先就儒家与道家的区别来谈。

儒家的“儒”，是古代的一种行业，也就是说，古代有一群叫做“儒”的人。由此可知，儒家有其一定的传统，展现承先启后的立场。道家则具有革命性，因为它用“道”取代“天”，把“道”推到最高的位置。

任何一派哲学对于宇宙的真相或本体都必须有所论断，从这种对于本体的解说中，我们可以判定它是属于哪一种立场（如：唯心论或唯物论、一元论或多元论等等）。中国古代的传统思想是以“天”作为宇宙的最后根源，因此《诗经·大雅》中有所谓的“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”。然而，道家显然是把“道”当做宇宙的最后根源，就此而论，它是具有革命性的。

春秋时代许多人批评“天”，但是越批评，越反映出“天”原本所具有的崇高地位，否则根本不值得批评。古人称帝王为“天子”，更是充分证明“天”在古人心目中是至高主宰。道家出现之后，以“道”代替“天”，而“天”则被降格为和“地”并称。“天地”并称指的主要是自然界，自然界本身保持一种均衡状态，问题也远比人类社会少。然而，自然界虽然自给自足，毕竟不是最后的根源，譬如老子一方面说“天长地久”（《老子》七章）[1]，但同时也承认“飘风不终朝，骤雨不终日”，以及“天地尚不能久”（《老子》二十三章），狂风不会吹一整个早上，暴雨也不会下一整天，即使天地的作为也未必持久。这说明了自然界有它本身的限制，无法作为至高的存在。

在今日学习道家，正好可以对应现代人的心理需要。

人活在世界上，不能没有儒家作为指引，因为每一个人都是从家庭出发，然后进入社会，因而我们必须设法实践人与人之间适当的关系。如果离开儒家，可能会面临不知如何安顿自己，以及不知如何与人相处的问题。然而，如果只靠儒家，有时又会显得伸展不开。举例来说，我们有时觉得人与人之间的关系网络太过紧绷，好像无法摆脱这个时代的一般趋势。每天打开电视或报纸，不难发现这个时代并不可爱。对这个世界有所不满，一方面反映个人本身具有理想性，另一方面则印证了这个世界本来就是不完美的，因此有必要去启发与提升自己的心灵。

儒家是不分老少，每一个人都可以共同学习的，道家则有一个限制，就是它只适合成熟的心灵，并且需要自己亲身去体会，无法只靠别人的教导来觉悟。一个人如果能够体会道家的境界，就可以变得和老庄一样，一起品味他们的快乐。如果体会不到，也只能安于做一个平凡人了。

老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（《老子》二章）他所持的是一种相对的价值观，认为世间所谓的美或善都是相对的。例如国际间选美比赛的第一名，往往不见得符合我们的审美观，这就说明美是相对的。当所有人都认为具备某种条件才算是“美”时，所谓的“不美”就出现了。如果没有选美活动，大家可能生活得比较愉快，因为每个人都会觉得自己总有一点值得欣赏的地方。一旦有了选美比赛，就开始人人自危，觉得自己好像不够标准。“善”也是如此，如果某人捐了一百万元给孤儿院，大家就说他是善人，那么似乎没有捐一百万元的人就无法成为善人了。如此一来，善岂不是与这些人隔绝了？老子的相对价值观，意在设法化解各种不必要的执著。

儒家以人为本位，道家超越人类本位#

道家出现在春秋战国时代。当时是一个乱世，兵荒马乱，老百姓苦不堪言。当时的人必须思考的一个问题是：“天下如此纷乱，如何才能化解？”儒家采取的路线是从政治上改革，但是道家认为这种方式，就像五十步笑百步[2]，未必有效。道家认为，在乱世里没有人可以幸免，想活下去，必须改变思维模式。

儒家的思考方式是以人类为中心，要从人的角度来设想，所以肯定我们要尊重及帮助别人，让人类社会可以永续发展。然而，以政治或教育的手段来改革人类社会，永远无法彻底成功，因为新一代不断出生，当旧的问题获得改善，又会有新的问题出现，永无止期。并且，由少数人努力去帮助多数人，效果必然有限。譬如，儒家强调教育必须普及，让每个人都接受适当与良好的教育，而这是很困难的事。因此，儒家思想推行到最后，常会让大家感到很沉重、很疲乏。就算把这一代改革好了，也不知道下一代会变成什么样子。

道家看透这一点，他们认为以人为中心去思考人的问题，最后必定徒劳无功，不如换一个角度，那就是——超越人类本位。而要超越人类本位，首先必须顺其自然，尽量避免人为的造作，因为人为造作越多，麻烦也越多。所谓“法令滋彰，盗贼多有”（《老子》五十七章）。设计的法规越多，就有越多人会违法；相反，如果不订法令，自然没有所谓违法的问题，大家也可以过得更自在。这就好像前面所提到的，订出真、善、美的标准以后，就会有不真、不善、不美出现；反之，如果没有标准，每个人都可以开心自在，不用刻意做好事，因为没有所谓的好事可做；不用担心有没有面子，因为所要做的只是活着而已。

有些人以为庄子的主张是一种“植物人主义”，这其实是误解。道家的思想是要我们设法排除人类本位的想法，敞开眼界与心胸，从整个宇宙来看一切。只有当人不受时间与空间的拘束，心灵才可能自由逍遥。

道家是中国极为珍贵的精神资产，他们的思想带给人类不少启发。举例来说，现代人最关心的问题之一是环保，而因为老子所推崇的是一种顺其自然的态度，许多人就喜欢用他的思想来谈论环保。

关于这一点，我们认为：第一，只要环保对人类有益，那么借用老子的思想来鼓励环保，对老子而言应该也是何乐不为的事情。第二，老子本身所处的时代，问题不在环保，而在人间秩序瓦解，百姓无以维生，所以老子希望大家自我约束，学习简朴的生活。第三，老子主张不争、无为、顺其自然，让一切都保持“自己如此”的状态，而不用刻意去考虑任何人为的措施，连对环保也不例外。

我在《哲学与人生》（Ⅰ）第四章探讨“神话与悲剧”时曾说过，上帝创造世界和人类，但是人类出现之后开始带来灾难。因为人类总是以自己为中心去改变自然界，改造到最后，自然界就开始反扑。老子看到了这一点，所以他认为，如果以人为本位，就会用人的聪明与能力去设法改造自然界，这就是人为的造作。一旦出现太多的造作，原本自然的会变成不自然，最后将出现灾难。因此，我们必须超越人类本位的想法，才能真正化解世间的问题。

老子的道#

老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》二十五章）意思是说：有一种东西混沌一片、没有区分、看不清楚，它比天地更早存在。它的存在是独立的，从来不曾有任何改变，充满在宇宙万物之中，但却不会有任何损失。它可以作为一切的本源。我不知道这种东西的名字，只好称它为“道”，勉强形容的话，就说是“大”。换句话说，“道”只是一个勉强取的名字，很难解释它是什么。

《庄子·知北游》中有一段记载了庄子对道的看法：东郭子问庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”这段话主要说明，庄子认为“道”无所不在，可能在蝼蚁里，可能在野草里，也可能在瓦片里，甚至可能在屎尿里。换言之，“道”无所不在；反之，如果整个宇宙没有了“道”，就无法存在了。

“道”是一切的起始（α）与归宿（ω）#

想了解道家，首先要分辨“在”与“是”这两个字。试问“道”与万物之间是什么关系？“道”等于万物吗？如果我们说“道”等于万物，那就是认为“道”“是”万物。然而，在道家看来，“道”既是万物，却又不是万物，所以我们应该说“道”“在”万物，而不能说“道”“是”万物。如果“道”是万物，那么万物变化，“道”也必须跟着变化。而事实上，“道”是永恒不变的；反之，如果“道”在万物，那么就算万物变化，“道”仍然可以不受影响，维持不变。

“道”是一个名词，老子用它来形容宇宙万物的起始与终结。希腊文的第一个字母是α，代表起始；最后一个字母是ω，代表终结。西方有了这些字母，才能够构成文字；而有了文字，才能够发展思想。换言之，它代表了最根本的东西。所以我们可以说，“道”既是α也是ω，它是宇宙万物的开始，也是宇宙万物的终结。也就是说，宇宙万物从“道”生出，最后回归于“道”。

人间问题来自“知”#

宇宙万物原本应该保持平衡与和谐的关系，但是自从出现人类以后，开始产生各种战争和灾难。人间之所以会陷入混乱及痛苦，原因就在于人类的“知”出了问题。人类和其他动物的差别，在于人有卓越的认知能力，这种认知能力是自由的前提。如果我拥有自由，却无法认知，那么这个自由是虚幻的。相反，若现在无法认知、无法思考，那么根本就没有自由的问题，因为一切只能凭借本能。一旦能够认知，自由就可以运作，然后可以选择自己认为较好的事物。然而，我们认为好的，真是比较好吗？

为了说明这一点，必须先分辨什么是“知”。人类的知可以分为三个层次，由低至高是：以知为区分、以知为避难、以知为启明。以下分别加以解释：

（一）以知为区分：人对万物的关系

人对万物要加以区分，以此追求生活上的保障。譬如我们从小看书，书上会教人分辨：苹果与香蕉是水果，是可以吃的；老虎很危险，所以要避开。换言之，我们从小就开始学习区分，什么对自己有利，什么对自己有害，有利的要去争取，有害的要懂得逃避。这是很自然的，因为如果没有这种区分的话，人类的生命随时可能陷于危险。这样的区分是出于保护自己的本能。

然而，一旦区分就会产生问题，因为事物会开始出现贵贱的差别。举例来说：大家都知道黄金比石头好，所以路边的石头没有人会捡，但如果是黄金大家就抢着要；而钻石又比黄金更好，所以大家又更喜欢钻石。所谓物以稀为贵，越难得到的就越好。又好比说，总统的位置只有一个，所以有本事的人都想参选，但最终只有一个人会选上，而大多数人则会失望。如此分析之后可以发现，人一旦区分多了反而造成了心理上的错误期待，以为最贵重、最稀少的就是最好的，因此拼命去追求。过程中难免消耗生命的能量，而得到的结果却不见得是自己真正想要的，然后就会产生种种困扰。

英国作家王尔德（Oscar Wilde，1854—1900）曾说：“人生只有两种悲剧：第一种悲剧是得不到我所要的；第二种悲剧是得到我所要的。”这句话可谓发人深省。譬如，我想考台大却失败了，这可以说是一种悲剧；但考上台大也是一种悲剧，因为我可能上了台大之后才发现，它并不如自己原先想象的那么美好，但已经耗费了中学六年的时间在追求这个目标。

（二）以知为避难：人与万物的关系

开始区分以后，人的世界就出现了问题，所以老子认为，第二步必须设法懂得避难之知，也就是要知道如何避开灾难。换言之，区分之时所要了解的是我“对”万物的关系，而现在则须了解我“与”万物的关系。“对”和“与”不一样，“对”是针对万物加以区分，让人可以活得下去，却也带来危机。“与”则是指区分清楚什么是危机之后，自己要懂得如何避开，这是第二步。

老子说过：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。”（《老子》二十八章）雄代表阳刚之气，也就是在社会上飞黄腾达；雌代表雌伏，也就是安静，退缩下来。整句话的意思是：知道雄强的好处，却守住雌柔的位置，这样可以作为天下的仆役（溪可做“奚”解释，即指古代仆役）。作为天下的仆役，就不会离开恒久的德，再由此回归婴儿的状态。知道光明的好处，却守住暗昧的位置，这样可以作为天下的模式。作为天下的模式，才可以满足恒久的德，再由此回归真朴的状态。

我们可以看到，在今日社会中，人才往往比较短命，而且活得很辛苦；相反，那些自由自在如同闲云野鹤的人，则活得比较长久。这说明了，在社会上越是受到肯定，压力就越大。老子了解这一点，所以提醒大家，知道什么是光彩，就要守在屈辱的地方，避免和别人竞争。一旦和别人竞争，即使赢了，恐怕受到的伤害更大。换言之，人要懂得退让和保全，才能活得安稳。

其实就连孔子也认为说真话要看情况，他说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《论语·宪问篇》）意思是说，国家上轨道时，说话和行为都要正直，因为好人不会被陷害；然而，当国家不上轨道时，行为可以正直，说话却不能直接，而要婉转谦虚，否则立刻会有灾难。如果一个人努力修养到某种程度，却因为挺身说话而粉身碎骨，有时候根本毫无意义。生命应该活得有意义，如果明知有一个陷阱，还要跳下去，这是连孔子都反对的。

春秋时代齐国内乱，两方争斗，当时管仲追随公子纠，最后公子纠失败，很多追随者都跟着自杀了。但是管仲不但没有自杀，还跑去投靠公子小白。公子小白就是齐桓公，而管仲后来还当了宰相。孔子的学生批评管仲这种行为，孔子却替管仲反驳：“难道你们希望管仲和别人一样，在山沟里自杀，死了都没有人知道吗？”也就是说，难道要因为跟错了人就自杀吗？这不算道义。我们应该要忠于群体的福祉，而不是忠于个人，应该为国家和百姓服务，而不是盲目地忠君。

（三）以知为启明：由“道”来观看一切

知要从区分、避难，再到启明，这一步是最难的。启明就是“道我一致”，不再从自己，而是从“道”来看这个世界。这是宇宙万物的开始和结束，它也是无所不在的。人该如何与“道”结合？这需要下一些功夫。一般人都是从自己的角度和背景来看世界，如此难免造成各种纷乱。如果从“道”来看世界，那么就是无所不包，所看到的一切不再是以前所见的狭隘范围，心胸自然立刻开阔起来。

通过一般人耳熟能详的“塞翁失马，焉知非福”的成语典故，可以了解这个道理。

塞是指小山，小山上住了一个老翁，有一天他家里不见了一匹马，邻居跑来安慰他，老翁反而说：“我掉了一匹马，怎么知道不是一件好事？”邻居听了感到不可思议，怎么会有人认为马不见是好事？自讨没趣之后就回去了。隔了几天，这匹马回来了，而且还带回一群野马，老翁发了财，邻居前来道贺。老翁说：“我得到了一群野马，怎么知道不是一件坏事呢？”邻居又觉得很难理解了。隔了几天，老翁的儿子在驯服野马时摔了下来，断了一条腿，邻居又跑来表示遗憾，老翁说：“我儿子断了一条腿，怎么知道不是好事？”邻居认为这种想法简直不可理喻。过了没多久，战争爆发，所有四肢健全的男子都被征召入伍，老翁的儿子却因为摔断腿而逃过一劫，父子两人过着快乐的日子。

看完这个故事，我们要进一步思考，两个问题。第一，谁是那个邻居？我们每个人都好像那个邻居，一天到晚羡慕别人。殊不知当我们在羡慕别人得到好处时，危险可能正在靠近他。这就好像老子说的：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”（《老子》五十八章）一个人有福气，他的灾祸可能也要来了。很多人如果没有当初获得的那个好处，也没有之后的灾难，这是一种人间常态。举例来说，一个人如果中了大奖，接下来可能必须赶快搬家，隐姓埋名，免得被别人发现。还没中奖以前，小孩满街跑都没关系，现在却要担心被绑架。

第二个问题则是那个老翁为什么这么厉害，看事情的角度和一般人不一样？一般人看事情只看到某一面，他却能看到另一面。这是因为他知道一切都是相对的，有善就有恶，有高就有低，有好就有坏，有得就有失。很多时候我们表面上得到了，但失去的恐怕更多。譬如，很多人都有这种经验，同学在校时感情很好，但是毕业几年再见面，就会开始互相比较，看看谁得意、谁失意。事实上，有时候失意反而好，因为可以让别人得意。但是想拥有这种风度，自己必须先有道家的修养，能在失意时，因为看到别人比自己顺利而感到快乐。

表现好坏并不重要，重要的是，失意时能知道原因何在，如此才能化解心绪，自得其乐。如果一个人表现不好就怨天尤人，那么当新的机会来到时，反而容易错过。人不必有双重损失，假设我现在很穷，就不能再抱怨——既然已经很穷了，起码不能再失去风度。能够穷得很开心，至少还能得到别人的尊重，也就保存了获得快乐的条件。

所谓的“与道在一起”“从道看万物”，就是要学习塞翁的态度，看任何事情都要观察它的全面发展。因为，只要有区别比较，就一定有高下之分，而一个人不可能永远处在前面。所以，看到一个人表现很好时，要为他高兴，就好像是自己表现得很好；反之，如果看到一个人表现不好，也要想象自己跟他一样。

观看运动比赛，有时候会觉得非常残酷，因为每个选手都只想争第一名，把第二名视为毫无价值！有一年奥运举办过后，耐克球鞋推出一个广告，广告词尖锐而无情：“即使你得了第二名，还是一个失败者。”这句话饱受批评，但是它在逻辑上并没有错，因为第二名输给第一名，当然是失败者。然而，这样不断比较，除了第一名，其他人统统不快乐，这样的人生有什么意思？

道家的想法就不太一样。1997年，我在荷兰的时候，有一次在电视上看到一个美国的谈话节目，邀请华裔溜冰高手关颖珊接受访问。当时她再度得到冬季奥运的第二名，主持人对她说：“你又得到第二名。”关颖珊回答：“我没有失去冠军，而是选择了亚军。”外国人听到这句话，全场鼓掌，因为在西方思想中没有这种智慧，只有中国才有，这即是来自道家的思想。一个人如果得失心太重，永远不会快乐。所谓“强中自有强中手”、“长江后浪推前浪”，即使你现在得了冠军，不代表永远都会是冠军，因为将来一定有人超越你。世上的一切都是相对的，没有人是真正的世界第一。如果有人认为自己是世界第一，那反而变成井底之蛙了。

庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）意思是说，我的生命有限，而知识是无限的。想要用有限的生命去追求无限的知识，一定疲累得很。人生态度有二：一是取得你所要的，二是珍惜你所有的。前者常在压力之中，后者则可自得其乐。我们在学习知识时，常需明白其目标在于：经由理解而体会生命的自由。因此，读书的目的不是为了读更多的书，而是为了借此明白事理，而摆脱烦恼与束缚。启明之知正是如此。

超越外在限制，向内探求#

生命中最重要的是什么？以道家而言，它期望人的生命达到一种智慧的解脱，无论现实世界发生什么事，都不会对我们构成限制或障碍，因为精神的力量可以超越它们。以老子为例，他认为知要从区分到避难，最后再到启明。从“道”来看一切，才能得到解脱。换言之，老子的思想比较偏向于对人生许多事情都要“保持距离”，这样才能够保全自己。

学了道家之后，就像把握了最基本的防身之道，可以了解自己的限制，划定自己努力的范围，而不会随波逐流。

道家思想的重点最后会回归内在自我，强调减少受到外界的干扰，尤其是耳目的干扰。老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《老子》十二章）这句话的意思是，五种颜色让人眼花缭乱；五种音调让人听觉失灵；五种滋味让人口不辨味；纵情于狩猎作乐，让人内心狂乱；稀有的货品让人行为不轨。因此圣人只求饱腹而不求目眩，所以摒弃物欲的诱惑，重视内在的满足。老子就是要我们回到内心，抛弃外在的追逐，只取内在的满足。如果总是随着外物奔驰，到最后人心都会发狂！

现代的影视进步到“七彩综艺”，我每次看电视都会想到这四个字。五色已经令人目盲，更何况是七彩？有时候综艺节目开场试音的时候，实在让人受不了，耳朵一定要掩起来，否则会觉得好像快聋掉，眼睛也好像快瞎了一样。

这个时代正是人心发狂的时代，那些在节目上说话的人，好像快要发狂了，不知所云，完全丧失自我。电视是一种可怕的媒体，我对它一向缺少好感，因为它会把一个人最细微的表情都清楚展现出来，连肌肉细微的变化，也无所遁形。原本很多人物还可以保持距离欣赏，在电视的魔力下，就很困难了。

老子的三宝#

老子的思想代表他个人悟道的心得，许多篇章显得精微奥妙，难以捉摸。幸好，他在人生的具体作为方面，提出了“三宝”之说，可供我们参考。

老子的三宝是：“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《老子》六十七章）

（一）慈

慈代表母性的特质，譬如母亲的爱称为慈爱。为什么把“道”比喻成母亲呢？因为万物皆来自“道”。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章），道生出万物，所以是万物的母亲，能够包容关怀一切，所以用慈爱来表现。

想学习“道”，就要学习“道”的慈爱。“道”的慈爱是没有等差的，不分贵贱、好坏、美丑，就好像母亲对待自己的孩子，从来不会有所区别。如果一个母亲有三个小孩，她不会因为其中一个比较漂亮或比较聪明，就特别疼爱他，而任由另外两个孩子自生自灭。不仅如此，有时候在别人看来越没有出息的小孩，母亲反而越是疼爱，因为她觉得自己没有赋予他好的条件，所以更要给予特别的关怀。

老子有一句话说得非常好：“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”（《老子》二十七章）这句话的意思是：善人是不善人的老师，不善人是善人的借鉴。（“资”代表借鉴或凭借）不尊重老师，不珍惜借鉴，即使再聪明也免不了陷于困惑，这是个精微奥妙的道理。

我们现在常说的“师资”二字，就是出自此处——善人为“师”，不善人为“资”，两者合称“师资”，正有互相学习、期望、珍惜之意。在此为师者，在彼则为资，两者互相需要。如果我们了解这一点，大家就会互相帮助，并且互相尊重。这种强调相辅相成、相对相重的观念，就是老子思想的特色。

谈到“慈”，常令人联想到“一枝草一滴露”这句俗语。意思是，就连一根小草也有一滴露水，有它生存的机会和条件，会受到照顾，何况是更大的生命？换言之，一个人既然活在世界上，就有存在的理由，并且应该也有继续存在的条件，这就是“道”对宇宙万物的关怀。从这个角度出发，我们对于“道”的学习，就是要用慈母的心对待天下所有人，不分善、恶、美、丑都要照顾和关怀，由此形成一种普遍的、一往平等的同情。

老子说：“慈故能勇。”（《老子》六十七章）只有真正的慈爱才能表现出勇敢。由此可知，老子所谓的勇敢，并不是逞凶斗狠。又说：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”（《老子》七十三章）一个人如果天不怕地不怕，勇敢去做很多事，结局可能非死不可；相反，一个人如果勇敢地不去做某些事，则可平安度日，这叫作“勇于拒绝”。拒绝也是需要勇气的，譬如，有一位官员现在要辞官，但是所有人都希望他继续留任。在这种情况下，如果他还能够坚持，就表示他有很大的勇气。

人类社会的主要特色就是有文化传统，到底什么是文化？文化与人生有何关系？思考这些问题时，必须走出个人狭隘的世界，思考自己与社会、人类、历史，甚至宇宙的关系。

文化之界定#

一般人常说文化是人类生活的全部表现，但是这个定义太过空泛，无法说明为什么有些文化会兴盛，有些则会衰退，甚至灭亡。

文化的兴盛与衰亡就像人的生命一样，具有周期性。英国历史学家汤因比在《历史研究》一书中，曾分析全球自古以来的各种文化，结果发现每一种文化都是历经兴、盛、衰、亡，最后成为遗迹。在他看来，能够长期存在，历经两个周期，亦即经过兴、盛、衰、亡，又重新兴、盛、衰，而至今将亡未亡的，只有中华文化。为什么中华文化如此特别？这是因为中国人有一套独特的文化理念。

历史上长期存在的文化最后往往变成考古的对象，譬如埃及文化。台湾地区文化界在2003年的大事之一，就是岛内科学博物馆向海外收藏家购买一具木乃伊，进行深入研究，木乃伊就是文化的遗迹。然而，现在的埃及人也已经与他们的祖先脱节了。

能够自古至今延续发展，并且在血源与语言上没有脱节的文化，只有三种：犹太文化、印度文化、中国文化。维持文化活力的方式要看一个文化的“理念”，因为那是文化的生命力所在。

如何理解文化，即是本章要谈的第一个主题。以下先对文化稍作界定。

异于自然#

文化的第一个特色就是异于自然。自然界有花草树木、鸟兽虫鱼、山河大地、日月星辰；但是，像大安森林公园内的水池花圃、林阴步道，就不是单纯的自然现象，因为自然界的树木是自由生长的，不会如此整齐地排列。举例来说，南美洲的热带雨林是自然生长的，一旦深入其中很容易迷路；反之，在公园里则不易迷路，因为树木、步道都规划得很整齐。这说明了，文化和自然是不同的，自然界经过人手改造以后，就变得人文化了。

有人类才有文化，如果没有人类存在，这个世界上就没有文化的问题。以前恐龙统治地球的时代，并未遗留任何文化，只能让我们挖到恐龙化石；然而，人类所留经之处，却能够挖出由人力改造自然界的成果，譬如城堡。由此可知，人类的生命的确不能与其他生物等量齐观。

形成传统#

人类文化的另一个特色，在于随着时间的延续发展，可以累积、创新、学习、认同，形成传统。人一开始学习母语及文字，便已经开始接受文化的熏陶，因为一个人的思考，必须在母语的结构中发展。它提供我们丰富的概念，也就是单字、语词，以及使用这些概念的方法，同时也塑造了我们的思考模式。

西方当代诠释学极力强调语言的重要，因为对人类而言，语言就是一切。如果没有语言，人类的生命无法摆脱大自然生生灭灭的规则。

人类文化经过语言的累积、创新、学习、认同形成传统之后，一方面成为重要的资源，相对地也成为很大的负担。譬如，我们有时会觉得中国人看起来比较老成，活得比较辛苦，是因为中华文化太悠久了，五千年的文化压得我们喘不过气，光是要学会粗枝大叶就很不容易了；相反，西方文化显得充满活力，原因之一是他们的文化发展的时间较短、内容较少，人们可以直接与自己当前的经验接轨。以今日来说，中华文化光是语言就有文言与白话之分，我们现在接触的只有白话文，而白话文只有一百年的历史。如果我们完全舍弃文言文，中华文化还剩下什么？如果忽略了整个传统，我们将无法分享文化资源，只能困处于模糊的过去与茫然的未来之间了。

自为中心#

每一个民族对自己的文化都有一个核心信念，亦即相信自己具有特殊价值，譬如犹太人自视为上帝的“选民”。犹太人从一开始就认定自己蒙受恩宠，得到上帝的青睐。然而，这究竟是福是祸？犹太民族从有历史记录以来，充满了悲剧色彩和严酷考验，因为选民必须作为其他民族的模范。然而平凡的人怎么可能作为示范？人的生命从好的方面来看，固然可以展现许多伟大的典范，但无可避免也有其幽暗的一面，犹太人为此而受苦受难。因为从上帝的观点来看，他既然选择了你，你就必须是纯洁而圣洁的，那么当然必须通过他给你的各种试炼了。

在《圣经》的《出埃及记》中，摩西（Moses，生平约在公元前十三世纪）带领犹太人出埃及，那段路程只需要十一天，他们却走了四十年。因为犹太人在埃及世代为奴，已经习惯自认为奴隶。离开埃及最主要的用意即是要涤除他们的奴隶性格，而四十年的时间，正好让老一代的人全部凋零，就连摩西本人都无法进入应许的迦南福地，要靠下一代的约书亚（Joshua）带领。

再来谈到中国。我们自称为“中国人”，又岂是单纯的事情？“中”是中间，这个字的象形义在古代是指“旗子”的意思。古代是部落社会，酋长所在的地方必须插上旗子，演变到最后就形成了“中”这个字。以酋长为中心，接下来才有东南西北的方向，因此从前所称的东夷、西戎、南蛮、北狄，都代表着在“中心”以外，文化落后的地方。由此可知，自称为“中国”，其实是出于原始的信念，别的民族也会质疑我们凭什么说自己位居中间，处于重要地位。

如果“中间”代表的是文明和开化，每个民族都会认为自己位居中间。举例来说，参考雅典的历史，会发现他们称其他民族为“野蛮人”（barbarians），意思是只有雅典人是开化的；又如，伊朗人相信国境内的高山是上帝造人时亲临的那一座山，因此自己位居创世的核心地位。不仅如此，在每个原始部落的神话中，一定都会谈到神明直接与他们的祖先建立关系。一个民族如果没有这样的信念，等于承认自己的文化位于边陲地带，是属于次级和附属的文化。如此一来，这个民族要如何自我认同，稳定群体而存活下去？

请不要小看一些人口较少、规模也较小的部落，因为当我们从经济角度看不起他们时，他们也许会从精神层面看不起我们。在他们眼中，一个民族的人口较多，代表着品质比较差；相反，人口少，才可能成为精华（如所谓的“选民”）。由此可知，肯定自己为中心，是任何一个民族的文化特色，否则自己的生命将失去存在的必然理由。

生命周期#

文化是有生命的，所以有兴盛衰亡，那么如何免于步入衰亡？了解文化有生命周期，就会警惕自己保持创新的活力。一种文化要长期存续，必须处于“挑战与回应”的过程中。举例来说，当前中华文化面临各种考验，最主要的是来自现代化的挑战。

本章稍后会说明近代以来的几种革命，由此凸显人类文化共同的挑战。中华文化如果可以适当回应，将会顺利度过生命周期，重现生机，进而在世界上扮演重要的角色。以下先就文化内涵作一说明，再谈如何重现文化生机。

文化之内涵（结构）#

听到“文化是人类生活的全部表现”这种说法时，会觉得内容无所不包，但也不易明白其重点为何。说明文化的内涵，也就是对文化作结构上的分析。

文化有三个层次：器物层次、制度层次、理念层次。文化由人创造，所以它展现在人类生活中的每一部分。一个人的举手投足，做一个简单的动作，说任何一句话都会反映他所使用的器物为何，在什么制度下成长，有什么样的人生理念。举例来说，观察一个人吃一顿饭，就大概知道他的出生背景、教养过程以及生活态度。譬如，他在长辈还没开动前先吃，这种行为比较像在西方文化中成长的人，因为西方人用餐是各有各的分量，互不干扰。中国人则不同，长辈没动筷子之前，晚辈必须安静等待，甚至座位也是长幼有序。

看一个人见面如何打招呼，也可以猜测他来自什么文化背景。记得我刚到美国的时候，系上的秘书是一位很胖的女士，她习惯与人见面时要拥抱。我到系上报到之后，她伸开双手要拥抱，我不禁吓得后退两步，真是手足无措，因为我们不习惯一见面就拥抱，何况还是陌生人。这就是文化差异所造成的状况。

文化是一个整体，不能分割，这是我们分别介绍文化三层结构时，必须牢记于心的。

器物层次#

器物层次是指经济、科技等实用方面的发明。以交通工具为例，古人的交通要靠走路、乘马车，现在则有火车与飞机。又如通讯，古人传讯很困难，寄一封信称为“鱼雁往返”，也有“家书抵万金”之说，现在很少听到所谓的家书了，E-mail一按就能解决问题。孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”重点就是不要父母挂念。现代人就不必担心这一点，因为只要一打开手机马上可以与父母联络。由此可见，现代人最明显的进步，是在器物方面。

谈到器物，一般人总认为西方的科技一向远远领先我们。这种想法值得稍作探讨。英国生化学家李约瑟（Joseph Needham，1900—1995）对中国科技文明的发展，做了半世纪的研究，写了几十部书。这些研究证明了，中国的科技水平在公元1500年之前，是领先全世界的[1]。

李约瑟采用的研究方法称为“商定法”（titration），此种化学实验方法是把许多元素放在一起，观察什么元素决定什么变化。结果发现中国的科技水平领先全世界。举例来说，骑马时所设的马鞍是中国人发明的，运河如何开凿、万里长城如何兴建等等，也都需要一定的科技作为基础。至于火药、印刷术这类发明就更不用说了。

中国科技能够长期领先全世界，是因为中国是一个统一的国家，只有朝代的更迭而没有国家的存亡问题，因此，科技发明仍然会延续下去。这同时也产生了一些缺点，亦即科技难免沦为服务政权的工具。譬如，有些帝王即位时会修改历法，如此一而再、再而三地修改，导致历法变得非常复杂，却未必可以对应大自然的节气。

既然中国的科技水平原本是领先的，为何近代的科学革命会从西方开始，而不是从中国开始？自十六世纪起的四五百年以来，西方的科技一路领先全世界，往后还可能继续领先，关键在于“科学心态的培养”。

西方近代的科学革命，是经过两千年的准备之后才开花结果的，这种准备就是“科学心态的培养”。根据怀特海的说法，西方科学心态的培养有三个基础：希腊悲剧、罗马法律、中世纪的信仰。

《哲学与人生》（Ⅰ）第四章谈过希腊悲剧，指出其中的主角不是人而是命运。命运的安排，超越人的愿望与情面，该怎么样就怎么样，即使所有观众都希望有不同的结局也无济于事。这种命运的规定后来变成物理上的法则，完全不考虑人的主观意志或情感需求。

罗马法律也是如此，它基本上不是通过归纳法，而是通过演绎法，确定大原则之后，其他部分则按照规定推衍下去，没有任何例外。

至于中世纪的信仰，简单用一句话来说：如果没有等到时机成熟、没有上帝的允许，就算是一只麻雀或一根头发，都不会掉在地上。换言之，这是强调一切都有定数，不会受到人为因素的影响。

悲剧、法律、信仰这三样东西，听起来都属于人文的领域，好像与科学没有直接关系。然而，人是一个整体，因此这三种基本的人文素养融合并培养出一种心态，叫做“科学心态”（scientific mentality），可以用“实事求是”四个字来形容。以戏剧为例，我们可以发现，华人世界至今仍然希望每出戏都有圆满的结局，亦即善恶到头终有报。这是因为华人文化面对不义的现实世界时，习惯以小说、戏剧来满足内心的需求，然后才有勇气继续面对现实，而不像希腊悲剧，当它描写命运残酷时，所想到的其实是要改善自己的人生态度，而不是麻痹自己。由此可见，中国人离科学心态还有不少差距。又如，许多学生参加大考前，都会到庙里拜拜祈望自己考试时表现优异，至少不会心烦意乱。然而，这些人真的相信求神拜佛能提升成绩吗？其实未必。这一类行为就是缺乏科学心态的表现。

总之，现在谈到科技发展，都是以西方为先进的指标。换言之，在文化的器物层次上，我们必须向西方学习，尤其不可忽略培养科学心态。

制度层次#

人类社会需要制度，主要是因为人有自由，有自由当然就会替自己着想，以致忽略或侵犯了整个团体的秩序与和谐。即使有人自认大公无私，这也只是个人看法，别人未必认同。事实上，“我这个人最客观”这句话本身就不够客观。因此，人可以要求客观，但同时也要记得，人不可能真正做到完全客观。

我曾在台北参加一场座谈会，这场座谈会是在美国发生“9·11”事件之后，伊斯兰教希望取得其他教徒的谅解所召开的。我的角色是代表儒家发言，最后我忍不住表示，这场座谈会的意义不大，因为每个人都有自己的立场。举例来说，假设一个人信仰伊斯兰教，他会辩称，“9·11”事件是一个“结果”，造成这个结果有很多的原因，因此我们不能只看“9·11”事件，更要看几十年来美国帝国主义在中东的霸权干预，譬如，如何争取石油、掌握经济动力等等。这一连串过程造成了“9·11”事件这个结果。以这种方式来解释的话，我们就不应该完全怪罪恐怖分子，反而要责怪美国自作孽不可活。然而，如此一来将会产生其他方面的混淆，亦即每个人所做的任何事，都可以找到从前的原因作为借口。譬如，我走在马路上，有人瞪我一眼，于是我打了他一顿。我可以说“我打他”只是结果，因为我早就察觉社会充满敌意，如果有人瞪我而我不采取行动，恐怕就会受到伤害。如此解释，试问哪一个人做的事情不是结果？又有谁可以从零开始？

社会需要制度，这个制度在一开始是很简单的，就是所谓的“禁忌”（taboo）。在古代社会，一个人如果触犯禁忌，就会受到众人的批评及惩罚。例如，在农业社会中，大人没吃饭以前小孩不能吃，男人没吃饭以前女人不能吃。这种禁忌是因为男人没吃饱就无法耕种，而女人与小孩不需要下田。禁忌慢慢演变为风俗习惯，而法律不外乎就是风俗习惯的具体化。至于英文的“道德”（morai）这个词，在字源上也是指“风俗”的意思。

制度中最明显的就是法律，而法律需要靠教育来配合。这个世界上没有一套完美的制度，因为每一套制度都离不开特定社会的条件。举例来说，中国与西方从前都有专制政体，但是这两种专制政体是有差别的。根据历史学者钱穆先生的说法，中国的专制有两点特色：一是监察权，一是考试权。监察权就是御史大夫，能对皇权作适度的节制。历代许多御史大夫，能够对皇帝的过错勇于进谏，丝毫不畏惧死亡。这种约束力虽然有限，但至少让专制不至于形成完全的独裁。考试权也相当重要，如果没有考试制度，将会由权贵子弟掌握各种资源，互相勾结、交换利益。所谓“十年寒窗无人问，一举成名天下知”，古代的考试制度，让许多穷人抱有希望，能够通过公平的制度提升自己的社会阶级。如此一来，社会才有源源不绝的新生的力量。否则，一个社会一旦陷于封闭或僵化，必然会导致腐败或崩溃。

西方中世纪的专制政体只靠一个力量约束，就是神权，亦即依赖宗教界来制衡，只是这种制衡的效果相当有限。不过西方后来也慢慢转变为民主制度。西方民主制度的起源，即与宗教信仰有关。尽管在日常生活中，人与人之间有阶级区分，但是星期日上教堂时，则要同声齐念“我们在天上的父”，因为在上帝面前人人都是兄弟姐妹。以这个信仰作为基础，后来才能够发展出“人人平等”的观念。

有些国家没有像基督教这样的信仰，所以不易发展出民主制度。以印度为例，现今仍保有“种姓制度”（Caste System），还有所谓“不可接触的贱民”这种阶层。许多西方倡导人权者建议印度废除种姓制度，但是印度人却不放过自己，仍然坚持着。因为一旦放弃这种制度，整个社会将不知如何重新定位人际关系。换言之，全面解放对他们而言等于失去生活行事的依靠。

总而言之，不同社会中的制度很难互相引用。就以民主制度为例，英国是欧洲最早的民主国家，但是现在还有女王；而实施民主最彻底的亚洲国家是日本，他们也还有天皇。由此看来，究竟什么是民主？难道只有美国那一套制度才能称为民主吗？显然不是。因此，不必询问哪一种民主制度最好，应该问它是否适合一个社会的传统，以及这个社会的教育程度能否配合。

理念层次#

文化架构中最重要的是理念层次。许多学者在研究自杀的问题时，发现某些先进国家的自杀率一直居高不下，譬如瑞典、丹麦、澳大利亚，甚至亚洲的日本。这些国家具备两个特色：第一，都是器物层次非常发达的现代化国家；第二，都是制度层次非常完善的民主国家。那么，在两者都如此理想的状态下，一个人为什么会不想活？这是因为丧失理念。譬如，许多国家本来是以宗教信仰为理念的基础，然而由于现代化的冲击，宗教信仰被逐渐瓦解、淡化了。

有宗教信仰的人原则上是不会自杀的，因为如果遭逢苦难，宗教会告诉他，受苦是一件好事，它在使人饱受折磨时，也会使人更纯净；或者告诉他，受苦能使人产生智慧，了解苦难的来源而加以化解。然而，现代化的冲击使得宗教信仰被漂白了，许多人的信仰不再具有真正的力量，星期日上教堂时也感受不到内心的震撼。此外，现代人好像要什么都不难得到，想做什么都可以如愿，最后发现生命只是量的累积，似乎抓不住什么非坚持不可的理想了。

没有理念或者理念模糊的社会，问题会层出不穷。许多人强调现在是后现代社会，所谓后现代社会，若以一句话来说明，就是：“所有已经被接受的，都必须再加以质疑。”譬如我们原本以为的善与恶、美与丑，都必须重新界定。换言之，后现代社会的特色是“价值归零”，“零”代表着回到出发点。这种思想表面上看来，似乎是一种解脱和解放，让每个人都享有完全的自由。然而，当一个人可以自由做任何事时，将会发现没有任何事是绝对必要或不必要的。如此一来，恐怕会觉得自己的生命亦非绝对必要，却因为有了自由，必须为自己的选择负责，而变成一项负担。最后，就会想要逃避自由，甚至逃避自己的生命，而出现忧郁症的现象。现代人最大的问题就是忧郁症。忧郁症患者的特征是缺乏斗志，活得一点都不起劲、不快乐，似乎生命只是无尽的烦恼。

后现代社会表面上看来是一种解脱和解放，却一变而为虚无主义，因为每个人今天所作的选择，恐怕到了明天就会改变。举例来说，同样一件事情，我昨天认为对，今天不一定觉得对。由此可知，后现代社会展现出的是多元并存、相对主义，甚至虚无主义的倾向。以西方社会来说，在理念被淡化为可有可无之后，许多人不知道生存是为了什么而不想再继续活下去。

文学、艺术、宗教、哲学等领域，是保存理念的最佳载体。一个人的人生观是从小在童话、小说中学来的。我们小时候听父母讲童话故事，自然就会相信其中的价值观，譬如，善有善报，勇敢的人一定能达到目的，诚实的人一定会得到报偿等。小学毕业以后，可能会自己阅读《三国演义》、《水浒传》之类的书，从中得到对人性的了解，以及做人处世的原则。诺贝尔物理奖得主杨振宁先生曾经公开说，他的人生在三十岁以后靠的是自己小时候背诵的儒家经典，亦即孔孟的思想。换句话说，是哲学家的见解提供他生活的原则，使他相信自己只要做该做的事，就会心安理得。

事实上，一个人即使不懂儒家思想，在做自己该做的事时，内心也会感到平安，只是不大有把握罢了。孟子所谓的“我善养吾浩然之气”，就是在说明，人的经验有时候需要概念才能展现内涵。了解某些概念之后，就容易体会类似的经验。假设遇到一种经验，却无法用言语形容，我们怎么能确定它真的存在？并且，这种体会可能过了今天就忘了，即使再遭逢类似的经验，也缺少先前的心得作为对照。当然，概念也有缺点，因为它彰显多少就遮蔽多少。这一点提醒我们，生命经验的本身才是真实，概念则是重要的认知工具。

再以艺术为例。中国画善于留白，不懂的人看了总觉得浪费纸张。事实上，有时作画者刻意在画面留白，希望观者体认，这幅画所要展现的不是客观实物，而是观赏时体验的意境。此外，中国画习惯把人画得很小，嵌入山水之中，代表着人与山水融为一体。西方人作画时喜欢凸显个人，意图表现出画中人物的特色、个性，以及生命特质，并且习惯画满整块画布。这就是中国和西方在艺术理念展现的差异之一。

东、西方在宗教方面的发展，也是截然不同。西方的三大一神教（犹太教、基督教、伊斯兰教）都是以父亲的形象作为上帝的形象；东方的宗教则偏向母性温柔的一面。父亲代表正义，母亲代表仁爱，这两种力量其实应该合作。如果光谈正义，很多人犯错之后可能会自暴自弃。弗洛伊德甚至说：“很多人因为先有罪恶感而犯罪。”人们怀着罪恶感，害怕不能得到救赎，最后干脆放弃希望。由此可知，父亲的严厉角色，会使很多人无法回头；反之，如果光讲仁爱，则一个人无论做好事或做坏事、有罪或无罪，都有母亲照顾着。既然好人或坏人都能被接纳，那么为什么要做好人？做坏人不是更容易一些吗？由此可知，这两类宗教有各自的特色以及优缺点，应该互相配合。

至于哲学方面，西方哲学一直都有明显的二元论倾向，古代是上、下二元（理想的世界与现实的世界）。以柏拉图的学说为例，上层的世界称做理型界，亦即理性所针对的原始典型，它是永恒不变的，也是知识的真正来源；人类以感官所见的世界，则是充满变化。充满变化代表不可靠，所以能够认识某物，是因为我们通过理性认识了此物的理型。然而，我们怎么知道那是理型？原因是我们前辈子的灵魂见过理型，只是出生时忘记了。所以柏拉图认为，知识即是回忆。知识如果不是回忆，只能靠今生经验的累积，由经验累积的叫做归纳法，而归纳法并不具有普遍性与必然性，所以知识不能来自归纳，只能来自回忆。

然而，从笛卡儿之后，近代的西方思想变成了内、外二元。笛卡儿说：“我思故我在。”这句话一旦成立，人立刻陷入一个封闭的自我内在世界，因为我们所能掌握到的“我”就是思想。“我”是纯粹的思想，是思想的主体，并且这个主体除了思想之外，别的都不能肯定。如此一来，心（mind）与身（body）就分开了。西方哲学光是探究如何联结心与身，就花了几百年，到了康德，则演变成唯心论立场，后来又有唯物论的出现，让二元对立难以整合。西方人到现在还是一样喜欢“分”，譬如把人的生命分为几个不同阶段，因此西方的法律或生活方式都擅长于区分，至于要整合，则力有未逮。

中国哲学则是一开始就讲究人际关系，譬如儒家认为，善是“我与别人之间适当关系的实现”。这个定义是整个中国哲学的精华所在。西方讲个人主义或个体主义，这是把个人孤立，由此尊重个人的生命抉择；中国哲学则认为人不是孤立的，从一出生就在人际关系的网络里。一个人的生命如果趋向完美，他的整个人际关系就会往上提升。这是中国哲学与西方哲学的不同之处，很难评断孰优孰劣，因为它们分别在不同的时空，由不同的条件所造成。本章稍后会专就“中华文化的理念”加以说明。

借由探讨理念，才可以区分各种文化的特色，因此文化之间的沟通，绝对不能只放在器物层次。举例来说，我们不能以麦当劳速食店数目的多寡，来判断这个社会是否进步，因为这是把文化等同于“食”了；同理，也不能以汽车数目的多寡，来判断这个社会是否进步，因为这又是把文化等同于“行”了。器物层次的进步是不够的，因为即使一个社会拥有全世界最好的科技，也不能保证生活在其中的人可以活得快乐。制度也是一样。就算一个社会的制度不断改善，譬如从黑金结构转变为选贤与能，也不表示人们会活得比较快乐。

除了器物及制度层次，更重要的是理念层次。古代的器物和制度非常落后，但是很多人照样可以活得很快乐，譬如颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，却能够继续着这种生活而“不改其乐”。由此可知，理念的重要性不言而喻。换言之，一个人活在世界上，可以没有丰富的物质享受，可以没有良好的制度，却不能没有正确的理念。

现代人的考验#

既然探讨文化的视野，就须追溯现代文化是如何演变形成的，因此我们要从近代以来的几次革命谈起。

大多数人在受教育的过程中，并没有体会到太多的快乐，反而感受了不少压力，并且认为教育只是一个人进入社会之前必要的训练过程。

到底什么是教育呢？西方学者以三种职业，就是农夫、医生、教师，来说明教育的特性，亦即教育是一种“需要合作才能产生效果”的工作。农夫再怎么努力耕田，也不一定有收成，除非有上天的合作，让气候风调雨顺；医生的医术再怎么高明，也需要病人的身体有复原的能力来配合，否则即使华佗再世，对病入膏肓的人也无可奈何；教师则需要学生的合作，无论老师再怎么费心教导，如果学生不愿认真学习，那么教育怎么会有效果呢？

这种类比值得我们省思。我们常说教育是“自我教育”，就是因为它需要受教者的配合。每个人在学习的过程中都会有下述经验：在同一个班级中，被同一位老师教导的一群学生，每个人都会有自己的心得，将来的发展也都会不一样。因此，教育是一个需要靠自己去承担的责任。

教育是风格的培养#

教育的三阶段#

英国哲学家怀特海认为：教育是“风格之培养”。他进而指出，一个人从小学到大学的教育可以分为三个阶段：浪漫期、精密期、展望期。以下分别就这三个阶段加以说明：

（一）浪漫期

小学阶段称为浪漫期，此期的心态充满想象力与好奇心，并且要求对任何事件都有比较完整的叙述，借此对无法理解的现实世界保持距离。

对这个阶段的孩子而言，现实世界发生的一切都是片片断断的，每天都会出现一些不完整的信息，最后甚至让人觉得这个世界好像四分五裂。小孩子能够把握的，是比较完整、有开头也有结局的故事，譬如：漫画、童话、卡通等。小孩子在尚未准备好接受现实世界之前，必须先以这些浪漫题材所提供的故事情节作为他所相信的世界，然后再慢慢成长，接受真实的挑战。若是忽略此一阶段的需求，幼小的心灵将会受到伤害。

（二）精密期

初中、高中的六年称做精密期，在这个阶段要奠下知识的基础。每一门学科都有基本知识，如果这个基础没有打好，可能从此一生都讨厌某一门学科，甚至从此不喜欢学习，结果损失最大的是自己。由此可知，这个时期是相当重要的，丝毫不能松懈，必须像装配机械零件一样，严格要求精确。

对这个阶段中的学生而言，感觉辛苦是应该的。我们不能因此就给他们松懈的理由，而要设法让他们知道这种辛苦到最后是值得的，会有丰富的回馈和收获。如果在中学阶段没有好好努力，那么这一生在知识的领域中，恐怕必须放弃许多权利了。

（三）展望期

上了大学以后则进入展望期，这个阶段要开始学习高瞻远瞩，去发现自己同社会、群体、整个人类、历史，甚至宇宙之间的关系。换言之，展望是要敞开自己的心灵，培养独立思考的能力，找到自己生命的定位与意义。

一般而言，一个人在上大学以前不会想到这么多问题，即使想到也很难得到满意的答案。因此，中学生应该专心学业，努力把考试的科目学好，准备升大学。他们的人际关系也相当单纯，所面对的不过就是家人、同学、朋友而已。不过，如果上了大学之后还保持中学生的心态，满脑子只有考试、得高分、毕业之后顺利就业等目标，那是不够的。大学生之所以被称做知识分子，就是因为他们懂得展望，可以高瞻远瞩，让自己的生命与其他所有的重要领域连上线。

教育就是自我的要求#

教育就是风格的培养，在此“风格”的意思是指一个人对自己的思想及行为有一定的要求，因此表现出来就有一定的水准。一个人受过教育之后，最大的特色是：对于许多事情不是不能做，也不是不敢做，而是不屑于做。“不屑于做”就是一种风格，是人受教育以后首先应该有的自我要求。

孔子说过，交朋友的时候，首先要选择“中行”，若中行不可得，则要选择“狂者”或是“狷者”[1]。狷者就是“有所不为”，一个人受过教育之后就应该表现出如此的风格。一个人能够有所不为，然后才能有所为。换言之，因为有所放弃，才能有所坚持。狂者则是志向比较高远的人，就算是一般人认为做不到的事情，他还是同样努力以赴。

最理想的则是中行，亦即言行适中、恰到好处。基本上，任何一种想法都可以用适当的言语表达出来。一个人如果能把握“适当”这两个字，就能确切地传达自己的想法，并且不会有后遗症。相反，若一开始没有掌握到适当的言词，那么往往就会造成误会，还可能与别人产生各种复杂、麻烦的关系，进而必须承担许多后遗症。

当然，人的表达不是只有言语的问题，还包括态度，也就是肢体语言。如果我们对于这些都能掌握，那么接下来的就是进一步的行动，也就是我们和别人相处时的应对之道。事实上，“中行”这两个字有点像“中庸之道”，中庸之道指的并不是温温吞吞，而是做任何事都能秉持原则，也就是所谓的“当狂则狂，当狷则狷”。

教育培养风格，要从“狷”开始，我们交朋友也是一样的。交朋友时首先要问：“什么事情是你不屑于做的？”如果对方没有任何事情不屑于做，那么就不必深交，因为这种人可以无所不为。其次，我们要看对方是不是狂者。狂者的志向很高，虽然有时候无法达到目标，但依然努力奋斗，因此会显示出一种非常高昂的斗志，亦即所谓的“天行健，君子以自强不息”。这种人会让人觉得生命是难得的机缘，应该好好珍惜，不断努力向上。

“中行”则代表一个人在各方面的修养都达到很高的水平，在此举王阳明（1472—1528）的例子来说明这种境界。有一次，王阳明的一个学生告诉他：“我每次提到老师的意见，都会有人和我辩论，让我有些生气。”王阳明听了回答说：“我听到别人批评我，一点都不会生气，反而还要感谢他给我指导。”这番话说起来好像很容易，要做到却非常困难，真正的修养就是要抵达这种境界。

王阳明
1472—1528

明朝哲学家，名守仁，早年于学无所不窥，后归本于儒家思想，标举“心即理”、“致良知”、“知行合一”之说，与宋朝的陆象山合称“陆王”，代表儒家的“心学”系统。广为人知的作品为《传习录》。

与别人相处的时候，如果发现别人的意见和我们不同，不但不要生气，反而应该要借这个机会自我反省。《孟子·公孙丑上》提到：“子路，人告之以有过，则喜；禹闻善言则拜。”如果有一天，你对别人的批评不但不生气，反而很高兴，那就证明教育在你的身上已经展现成果。反之，如果你听到别人的批评就不高兴，那代表还有很长的一段修行路要走。事实上，教育可以说是一生的功课。

人生四大领域#

人活在世界上，首先要明白，人生究竟有哪些重要的范围。如果没有全盘了解这些领域，很容易执著于某一部分，而忽略了其他可能更重要的部分。

人生有四大领域，就是：群体、自我、自然界、超越界。进入社会以后的教育，应该根据这四个领域来思考，以下分别加以介绍。

群　体#

人不能离开群体而生活，从家庭到社会到一生，我们在群体中可以取得成就，以及随之而来的责任。我们在群体中生活，相对的，群体也会带来各种压力。现代人容易患有精神官能症，往往就是由于群体的压力，如人际关系失调所造成的。

群体有优点也有缺点，一般人常常注意到它的缺点，但是此处则要谈到群体的优点。群体的优点是，储存了长期以来人类社会所生产的文化成果与资源，譬如好的音乐、电影、小说及诗词等。这些资源提供人类自由使用，如果不懂得如何享用，无异于自己放弃了这个可贵的权利。

如果对生活感到厌烦，觉得电视和报纸充斥着无聊的内容，那是因为我们自己不懂得去调适，不必怨怪别人。社会风气固然有它负面的压力，但同时也提供了各种文艺产品，如果懂得去欣赏、去享用，人生其实可以变得更美好。例如，台北的故宫博物院中保存了许多国宝，就算我们花四五十年的时间都欣赏不完，但是大多数人不见得有兴趣参观，即使看了也可能不懂其中的奥妙。这说明我们在学习进入文化领域上所花的时间太少了，而花太多精力在准备如何接触现实的世界——而现实世界原本就充满生存竞争的压力，也难怪大部分人总是看到群体的缺点。

一旦对社会群体[2]有了基本了解，就可以尽量避开它的缺点而利用它的资源。我们必须约束自己每天看电视、看报纸的时间。自我约束成了习惯之后，多出来的时间与力量将可以用来欣赏人类文化的资源。这些资源取之不尽、用之不竭，如果多接触它们，会比较容易在纷扰的世界中保持自己对人生的信心与希望。

人要活得快乐，才会觉得生命有价值。一个人活在世界上，总是要忍受一些缺憾、困难、不便，如果不了解自己“为了什么”而活，那么这种忍受就显得毫无意义。很多人顺利考上大学，是因为他们在中学时代已经知道自己是为了什么而活，因此再怎么苦都愿意承受。相反，有些人并不觉得考大学有什么意义和乐趣，因此在准备的过程中就会感到痛苦不堪，以至于在心理上造成很大的压力。

自　我#

自我对人而言是非常重要的核心概念。人的一生无论主动或被动、清醒或模糊，都是在自我实现的过程之中。一般而言，我们都希望自己与社会之间能保持平衡关系——一方面保有属于自己的内涵及观念，不要完全被社会同化；另一方面也不能完全排斥社会，否则人生会很寂寞。人必须设法开发自我的潜能，因为潜能得以开展，自己内在的条件就会越来越充实，人生也会因此更丰富。

自我的潜能有三：知、情、意。

（一）知

知就是求知，人的求知过程非常辛苦，所以我们要肯定所谓的“三受主义”：忍受、接受、享受。

读书时必须放弃许多娱乐，这就是忍受。其次，通过文字的理解，得到观念之后，你才会愿意接受书本里的道理。人活在世界上只能看到事实，而事实不一定有道理。书本能够提供道理来解释事实，所以一个人越能了解书本上的道理，就越能接受生活中遭遇的一切。一旦能够接受，心态也会跟着调整。

第三步是享受，也就是享受知识的趣味。许多人常问：“读书快不快乐？”这个问题的答案不是一语可以道尽的，因为读书的快乐在于结果，而不是开头，很少有人一开始读书就感到喜悦。有些人不喜欢孔子，觉得他在《论语》中的第一句话就有问题。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？”一般人都忽略了，这个“说”（悦）是指学了之后“在适当的时候印证练习”的心得而言，而不是一开始读书就能满心欢喜。

我有个朋友很注重小孩的教育，儿子一上初中，他就把电视卖掉，全家三年不看电视。这是因为他了解初中生的课业相当繁重，放学回到家一定要念书，这时若客厅传来阵阵欢笑声，对儿子而言一定是一件很痛苦的事情。如果一个人在初中就觉得读书很痛苦，那么他可能一辈子都不会喜欢读书了。由此可知，求知确实有它辛苦的过程。

想开发出“知”的潜能，秘诀在于每天学习新事物，并持之以恒。人生的道理其实很简单，能立定志向，生命就会转变；能持之以恒，生命就会脱胎换骨，最后终能赢得美好的结果。许多值得羡慕与崇拜的人，大都在认知上掌握了正确的方向，然后持之以恒，生命就完全改观了。

（二）情

自我的第二种潜能是“情”。人的情感有两方面，其一是人与人之间的亲情、友情与爱情；另一方面是审美的情操。亲情、友情与爱情听起来相当温暖，但是世间许多困难也是从这些情感而来，因为这一类情感有一个特色，就是不能谈条件，也不能要求公平。譬如，父母对子女照顾有加，并不保证子女会孝顺；你对朋友讲道义，也不代表朋友会像你待他一样地待你；爱情更是如此，当你爱上一个人时，往往无怨无悔地付出，丝毫谈不上公平的回应。

此外，“爱”这个字听起来很美，却很难长期维系。在张爱玲的《红玫瑰与白玫瑰》这篇小说中提到，每个男人的一生中都会有两个女人，一个是红玫瑰，一个是白玫瑰，红玫瑰代表热情如火，白玫瑰代表纯洁无瑕。如果他娶了红玫瑰，久而久之，红玫瑰就会变成墙壁上的一抹蚊子血，而白玫瑰则如同“床前明月光”，永远那么皎洁亮丽；如果他娶的是白玫瑰，久而久之，白玫瑰就会变成衣服上的一粒饭黏子，而红玫瑰则是心口上的一颗朱砂痣。由此可以想见人生之无奈。在男生是如此，在女生也有类似的情况。爱情往往在成功的那一刹那，就变质或消失了。

由此可知，情感一方面带给人无穷的活力，产生多彩多姿、充满戏剧性的情节，另一方面也带来了挣扎、痛苦与烦恼。

遇上这些困境时，可以转到情感的另外一面——培养审美的情操。因为受到美的感动，就会觉得自己无论再怎么苦都值得[3]，随之化解生命中的困境。然而，我们不可因而沉溺在眼前的欢娱中，因为沉溺只会让人逃避，带来更大的痛苦。换言之，审美可以作为一种调解，但不能用来替代现实生活。

（三）意

自我的第三种潜能是“意”。在谈到教育是自我的要求时，说过人要立志，意思是，在意志上我们要觉悟自己具有主动权，才能化被动为主动，把自己的生命掌握在手上，塑造成自己喜欢的人格类型。

教育是风格的培养，而培养风格的关键就在于“如何立志”。现代人听到“志向”这两个字，通常会联想到具体的、外在的、社会化的成就，譬如要赚多少钱、从事什么行业等。在此所谓的志向应该要回到内在特质的培养，譬如，我欣赏勇敢，就应该设法培养自己成为一个勇敢的人；我欣赏正直，就应该培养自己成为正直的人。有些性格特质尽管你现在还做不到，但是只要立定志向，将来就有可能达成。

《哲学与人生》（Ⅰ）第六章介绍过“存在主义”，所谓“存在”就是“选择成为自己的可能性”，由此可知，我们要先对人生有基本的认识，然后作选择。在年轻的时候及早思考、选择，这一生才不至于后悔。人的身体会自行成长，同时也有成长的极限；心灵却不会自动发展，需要靠自己立志，然而一旦发展起来却是无所限制。

自我培养及充实知、情、意潜能的内涵，就可以与群体分庭抗礼。当然，最理想的状况是从对抗转变为相辅相成，亦即处身于群体中，却不受群体局限，无论动静出处都可以自在从容。有一个很好的例子可以说明这种风范：舜年轻时在田里耕作，丝毫不觉得有任何遗憾，后来尧把两个女儿嫁给他，让他当上帝王，他也不认为自己有什么了不起，好像天下原本即属于他。这就是人生的高明境界——一个人无论处在任何情境之中，都不会感到卑微或骄傲。舜可以表现这种风范，正是因为他的内在自我保持了动态的和谐。

如果只注意群体，自我将缺乏自信，甚至随俗浮沉，一旦遇到挫折立刻觉得活着没有意义。反之，如果在群体和自我的关系上能够维持均衡，那么基本上，你的人生已取得稳固的出发点。

自　然　界#

如果有人觉得活着很辛苦，面对自己又感觉无聊乏味，那么他应该多接触自然界。我有个朋友曾经养了九条狗，因为他认为看狗的脸比看人的脸舒服多了——的确，社会上很多人都是以貌取人，或见面先询问身家背景。譬如，我们下雨天走在街上，被一辆疾驶而过的车溅湿了衣服，如果看到那是一辆福特，通常会气愤难平，如果是一辆奔驰，可能反而会后退一步，好像自己理屈。这就是群体造成的荒谬，使大家从外在价值来判断行为的是非。自古以来，人间岂有真正的公平？

自然界不会有这个问题，因为自然界的特色就是公平，耶稣说过：“（上天）降雨给义人，也给不义的人。”无论你是好人或坏人，下雨的时候都会淋到，绝对不可能因为你是好人就不会淋湿，坏人就变成落汤鸡。又如，任何人到海边都能听到一样的浪涛声，绝不会因人而异。自然界是公平的，当你觉得在群体和自我两方面面临很大的压力时，不妨和大自然多接触，譬如养宠物、种盆栽，假日到山上、公园走走，甚至街边的树木与小草都有值得观赏的地方。苏东坡说：“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也。”即使路边的一株小草、一朵小花，都有美妙迷人之处，并非只有风景名胜才值得造访。

我们对自然界要采取四种态度：竞争、利用、保护、欣赏。

（一）竞争

面对自然界，首先要有基本的戒心，因为人类和大自然之间仍然有一种最原始的“物竞天择、适者生存”的“竞争”关系。大至整个地球的变化（如地震、风灾），小至在野地上遇到虎头蜂、眼镜蛇，都需要小心对待。譬如，在野外碰到虎头蜂时，要赶紧逃命，不能以为虎头蜂属于大自然，就应该与它和睦相处。

（二）利用

在一般人的观念里，常认为中国近代国势衰弱的原因之一是儒家思想。1919年的“五四运动”，就以“打倒孔家店”为口号，好像只要消灭了儒家，中国就会走向光明的未来。

由于年深日久，中华文化在历史上积淀了一种所谓的“深层结构”，以致无论是否改朝换代，中国人基本的思想模式与行为习惯其实已经僵化了，而造成此一僵化的罪魁祸首，自然非儒家莫属了。儒家即使是受到曲解与误用，也应该有它本身的特殊条件，才会促成这种令人遗憾的结果。譬如，汉武帝接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，由此使儒家成为统治者手中的“术”，是可以用来安邦治国的工具。问题是，正如清末谭嗣同所指出的：“二千年来之政，秦政也；二千年来之学，荀学也。”这充分说明了荀学的影响之深之广。回顾过去的中国历史，试问：作为主导的，是孔子与孟子所推崇的“仁政”，还是秦始皇那一套作风？亦即不外乎“阳儒阴法”而已。试问：社会上所推行的儒家，是合乎孔子与孟子的理念，还是以荀子的思想为依归？别忘了，代表法家的韩非与李斯都是荀子的学生。

把箭头指向儒家时，立即面临两个盲点。一是如果儒家造成近代中国的困境，那么过去两千多年里的某些顺境，如汉唐盛世，是否也要归功于儒家？二是近年许多学者讨论“现代化”议题时，认为儒家对东亚现代化的助益，可以类比于基督新教的伦理观对欧美现代化的影响。如此一来，儒家又成了现代化的功臣了。事实上，这一类说法都过于简化，把儒家当成“解围的神明”（Deus ex machina），亦即遇到难题就用它来解释，而忽略了它本身精彩的学理。我们将以孔子思想为主轴，说明儒家的风格。

人文精神的觉醒#

孔子是春秋时代（公元前722—前481）的人。在此之前，中国已历经夏朝（约四百多年）与商朝（约六百多年），现在到了周朝（西周与东周共八百多年）的后半段，再接下去则是战国时代。孟子（公元前372—前289）与荀子（约公元前313—前238）都是战国时代的人。

孟子描述春秋时代的状况时，指出：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）这种天下混乱的局面，以《论语·阳货篇》中的一句话来说，正是“礼坏乐崩”。

礼乐安定人间秩序#

礼乐，对古人至为重要。周公的政绩在于“制礼作乐”，孔子一生皆以周公为学习的楷模，正是因为礼乐既可以安定人间秩序，又可以协调人际情感；若无礼乐，则国家难以存续。但是，礼乐现在崩坏了，眼看社会陷于危机之中，孔子能做什么呢？他一生的努力，无论在政治、教育及生活领域，可以用四个字形容，就是“承礼启仁”。

譬如，所谓“礼坏乐崩”，其意是指礼与乐只剩下表面的形式，而丧失了实质的内涵。大家行礼如仪，奏乐如常，却忘记了内在的情感基础。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货篇》）礼当然不只是玉帛的陈列，乐当然不只是钟鼓之演奏。孔子又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾篇》）在此，“仁”是指真诚的内心情感而言。少了这一份真情，能用礼与乐做什么？不过是虚伪的文饰而已。“仁”是孔子的核心理念，其内涵极为丰富，稍后会有详细讨论。

孔子揭示“仁”这一理念的用意，其实并不复杂，就是要启发每一个人觉察自己内心有一种“自我要求”的力量，亦即要求自己主动自发地“行善避恶”。即使礼乐不再生效，人们也可以因为自我要求而遵循社会规范与保持人际和谐。道德价值必定出于主体的自觉，人文精神随之觉醒。后代的“天不生仲尼，万古如长夜”的说法虽然过于夸张，因为孔子自己说过：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而篇》）亦即我（在此是指每一个人）想要行仁，立刻就可以行仁；但是以这点而言，孔子无疑可以作为万世师表。

人性向善论#

我们小时候念《三字经》，一开头就是：“人之初，性本善。性相近，习相远。”这句话的后半段是孔子说的[1]，但是，谁说过“人之初，性本善”呢？孔子没说，孟子也没说，荀子明白主张“性恶”，更不会说了。原来这是宋代哲学家的杰作。

我们先不谈哲学史上的复杂问题，只就这句话来看，立刻可以察觉“人性本善”的概念有两大盲点：一是在经验上缺乏佐证。试问每天电视及报纸的新闻中不是充斥着各种罪恶行径吗？有谁是本善的？如果“本善”是指出生时原本是善的天性，一进入社会就被污染了，那么，试问组成社会的成人不也是本善的吗？若把责任推到过去，那么过去从第一个人出现以来，不也是本善的吗？当然，我们同意人性非常复杂，而“本善”只是描述其主要特质，用以区别人与禽兽之别。但是，为了区别人与禽兽，不可说一边本善，另一边本恶，因为禽兽根本没有善恶问题。只可以说“人有可能行善”，而禽兽与善恶无涉。既然如此，何必用“本善”来混淆视听？

第二个盲点是：善与恶都是价值上的概念，而任何价值之呈现，皆以“自由选择”为前提。那么，试问：在一个人尚未有能力作自由选择的年幼阶段，如何可以说是“本善”？然后，一个人成长到可以自由选择的时候，这种自由必然是同时向着善与恶开放的，亦即任何自由的行动都可能导致善，也同样可能导致恶。如此一来，说“本善”只是一句空话而已，无法通过逻辑的检验，亦即：善以自由为其前提，而自由这个前提又无法保证人一定会行善。因此，从逻辑角度来看，人性本善无法成立。

向善而非本善#

批评“人性本善”的想法，是为了回归孔子的哲学立场。依我们对《论语》的研究，可以肯定孔子的观点是“人性向善论”。以下试加说明之。

首先，人的特色在于自由，自由是一种动力状态。其形式是以“知、情、意”的结合为前提，譬如，我知道某事是对的，我喜欢做某事，以及我选择做某事，这三者之间的关系，至今仍是一个难解的奥秘，而三者配合起来所提供的机会，就是自由得以运作的条件。我所说的“向”，就是指“自由”而言，它是由真诚所觉察的内在力量，要求我去实践“应该”做的事。应该做的事，即称为“善”，这一点稍后会再加以解释。

那么，为何说“向善”？因为知道什么事应该做，并不保证真的会去做，否则自由岂不是假的？不过，虽然人有自由，当他选择不做该做的事，或者选择做不该做的事时，内心仍会有“不安”或“不忍”的感受。这正是儒家思想的关键所在。自由加上不安或不忍，就是向善。如果进而质疑：是否每个人所不安、不忍的情况都一样？答案是“都不太一样”。孔子说“性相近也，习相远也”，从相近到相远，就是不能说“相同”。既然如此，人性安在？

事实上，“向”字就肯定了每个人的不安、不忍，必有程度强弱之异。一个人从小生长在幸福家庭，看到别人的小灾、小难很容易于心不忍；反之，一个人从小饱经忧患，就可能非要碰到悲惨至极的人，才会于心不忍。就他们都“可能”不忍来说，可知都是属于“人”的一类；就他们不忍的情况有差异来说，可说是“向善”而非“本善”。这里的关键在于“真诚”。许多时候，我们看到人情险恶，人间犹如丛林，那是因为人们忽略了内心真情，再一路走偏，愈陷愈深。就像孟子所谓“牛山之木”（《孟子·告子上》）的比喻，一座草木盛美的山，如果“旦旦而伐之”，每天每天地去砍伐它，最后成了寸草不生的秃山。但是，每一座山原本都有“可能”长出花草树木的！换言之，对人而言，性即向，向即性，所向者就是善。

善：人与人之间适当关系之实现#

其次，究竟什么是“善”？许多西方学者认为：善是不能定义的。我们不必勉强下定义，但是可以由大家使用“善”这个字时所指为何，来描述其功能性定义。自古以来，一谈到善，大家都会想到“孝、悌、忠、信”。那么，这四种善有何特殊之处？有的，就是：都在于“一人与他人之间”适当关系之实现。无父母，如何孝？无兄弟姐妹，如何悌？无上司老板，如何忠？无朋友，如何信？因此，我们可以清楚描述“善”为“人与人之间适当关系之实现”。孔子所谓的“仁”，在字形上是“从人，从二”，亦即“二人为仁”。若是孤独一人，则没有行善的机会。因此，儒家没有关起门的圣人。儒家的社会关怀，亦由此得以肯定。

不过，如此一来，人与动物或与神明之间的任何作为，都不能称为“善”吗？答案是“不能”。一个人爱护动物，如果可以像“孝忠信”一样地称为善，那么显然不是孔子的想法。《论语·乡党篇》有一段话说：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”我在解释时指出：马棚烧了，可能受伤的是车夫、马夫、工人等身份较卑微者，而孔子并无阶级意识，只是以平等态度来关怀所有的人。至于马，在古代属于财物，再怎么贵重，也不能与人相提并论。至于后来孟子所批评的“率兽食人”[2]，更是掷地有声的见解。因此，善不可用于人与动物之间。

至于人与神明之间的关系，由于古人相信“人死为鬼”，所以对神明自有一份像对待祖先的情感，但是具体的做法则是“务民之义，敬鬼神而远之”。（《论语·雍也篇》）这句话的意思是“专心做好为百姓服务所该做的事，敬奉鬼神但是保持适当的距离。”由此可知，忽略眼前老百姓的需求，而过度供奉鬼神，显然并非孔子之意。孔子主张对鬼神要孝敬，但是说到“善”，仍以“人与人之间”为其范围。

“仁”字在《论语》中，首先与一个人的“真诚”有关。有真诚，才会自觉；所自觉的，是自己与别人之间应有何种适当关系，此即“感通作用”，可称为“恕”，意为“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公篇》），只有将心比心（恕字的结构是“如心”），肯定别人与自己是平等互动的，才会出现真正的尊重，就像康德所说：“不能只以别人为手段，而不同时也以别人为目的。”这种人文主义，不但是普世价值，并且指出了人生的康庄大道。

“仁”字有三义，皆与“人”有关。孔子正是以“仁”来照明：人之性，人之道，人之成。

（一）人之性

以人之性而言，只要真诚（因为若不真诚，就是伪装，成为假人），就会觉察内在向善的力量是源源不绝的，好像希腊神话中的普罗米修斯，无论老鹰如何啄食，他的肝脏总是生生不已。《易经》所云，“天行健，君子以自强不息”，正是来自此一人性的自发力量。

（二）人之道

其次，以人之道而言，《中庸》说的“择善而固执之”，正是人生的正途。有关人之道，在《论语》中，弟子问仁之处，孔子的回答就是因材施教，指出如何择善的方法。我们稍后也将针对这一点，详细讨论择善的具体考量以及正确的固执态度，同时，更要进一步就孔子的价值观来说明人生的上进阶梯，是要努力走向至善之境。

（三）人之成

在人之性与人之道之后，“仁”字还指涉了人之成。人之成即是人生目的之完成。孔子声称：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[3]（《论语·卫灵公篇》）杀身即是死亡，即是生命的毁灭，为何居然被视为“完成了仁的理想”？因为人生难免一死，而死亡并非结束，而是达到了目的。这样的生死观，显示了其中有深刻的宗教信仰，亦即孔子对“天”（超越界）有他个人的信仰，所以无惧于世间的患难与死亡。关于这一点，也将在最后稍作说明。

择善固执论#

择善的前提#

若要择善，首先必须分辨善恶。但是，分辨的标准何在？如果标准是由社会人群、风俗习惯、法律规章所定，那么它显然是相对的。凡是外来的标准，都难免因时因地而改变。那么，内在的标准呢？行动者个人可以决定善恶吗？如果我们记得“善”的界说是“人与人之间适当关系之实现”，就不能忽略个人以外的他人。因此，善恶显然也不能由个人自己去决定。由此看来，我们陷入两边为难的处境。儒家如何解决此一问题？

第一步，分辨善恶，方法有二。一是先天的，称为“良知”；二是后天的，称为“习知”。

何以人有良知？良知又有什么内容？关于前者，儒家是由人的“生理、心理、伦理”三重结构，去说明人的心对于父母的遭遇，会有“安不安”与“忍不忍”的反应。换言之，由于小孩子受父母养育，内心对父母自然感恩。这种“自然状态”不必去学或去教，所以称为“良知”。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。”（《孟子·尽心上》）至少就“爱亲”而言，可以视为良知的主要内容。

但是，“爱亲”只是心中的感受与趋向，若要付诸行动，实现出来，则需要学习。因此，光靠良知，就像光靠善意，做出来的方式与结果，可能令人不满。何况，人类社会是群体共存的，所有的行为规范都是渐次形成的，没有人可以光靠良知而成为善人的。

所以，儒家重视“习知”。以标榜良知的孟子为例，他竟然注意到“舜”的情形。舜原是深山野人，后来“闻一善言，见一善行”，靠着“闻见”，才促使内心自觉，引发丰富情感，“沛然莫之能御”[4]。（《孟子·尽心上》）当然，舜原本就有“良知”，这是毫无疑问的。但是，具体上如何实现良知的要求，则需要依赖后天的学习。

孔子向来强调“学习”的重要。学习的内容除了传统的典籍（诗、书、礼、乐、易）与立身的技能（礼、乐、射、御、书、数）之外，还须向老师请教。可以自己学习的，是一个社会既成的伦理规范；向老师请教的，则是个人特定的处境所要求的因应之道。因此，许多学生“问仁”、“问孝”、“问知”、“问忠”等等，而孔子的回答各不相同。我们美其名为“因材施教”，事实上，老师若不因材施教，哪里有资格称为老师？学生如果以“标准答案”为自己的指针，岂不等于承认自己可有可无，没有任何独特的生命了？

因此，若要择善，必先知善；而知善以“良知”为源头，以“习知”为开展，然后可以推到下一步，就是具体上如何择善。

择善的方法#

择善必须考虑三项因素：（一）内心感受；（二）对方期许；（三）社会规范。既然“善”是指“人与人之间适当关系之实现”，那么自然要注意行动者自己、行动相关的对方，以及社会大众所接受的规范。

原则很清楚，具体情况却可能十分复杂。譬如，一个小孩想要实践孝道，以示对父母的感恩。父母期望他赚大钱。那么请问：小孩是否为了孝顺父母，满足他们的期望，而去抢劫？当然不能，因为抢劫是违背社会规范的行为。小孩如果没有读过书，又不知法律，结果出此下策，成为罪犯，这时我们会认为他是坏公民，但不会认为他是坏儿子。“儿子”是专就“父母”而言的，只要父母认定他是好儿子，天下人皆无话可说，要说也只能说父母不知好歹，不会责怪儿子。但是，就社会而言，任何人都是公民，犯法就须坐牢，不管他是不是好儿子、好丈夫、好朋友等等。

上述例子说明了外在规范可以维护社会群体的安定与和谐。但是，光靠遵守社会规范，而不顾父母的期望，则未必是好儿子。譬如，有些人移民美国之后，按照美国社会的规范，把年迈的父母送到养老院去。这样的行为固然合法，但是却不符合父母的期许，当然不能说是好儿子了。《推手》这部电影对此有详细而深入的描写，可以说明择善时，需如何考虑相关对方之期许。

然而，单单注意外在规范与对方期望，仍有缺失之处。因为任何道德价值都有“主体性”，都会在行动主体的心灵世界产生一定的效应；换言之，行动必须与内心感受互相呼应，否则难免形成表里不一、形式主义，甚至演变成乡愿（表面媚俗而心中毫无理想的“好好先生”）。孔子说：“乡原（愿），德之贼也。”（《论语·阳货篇》）因为人之大患在于虚伪，不诚无物，最后人格分裂。

本章一开始谈到礼乐能安定人间秩序时，曾提过孔子特别强调：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”若是一个人缺乏内心的真诚感受，礼乐对他又有何意义？一切都是在表演、作秀，只是浪费生命而已。唯有真诚的人，才可能实现道德价值，行善避恶。一个因为真诚而犯错的人，绝对要比一个因为虚伪而立功的人，更值得大家的敬佩。因为前者既然真诚，那么在发现自己犯错之后，必然诚心悔改，改过迁善，成就真正的品德。

那么，如果在考虑社会规范、对方期许与内心感受时，发现三者互相冲突，又该如何取舍？譬如，以抢劫表示孝心，当然不可为。对方的期许远超过自己内心的感受时，也不宜过度勉强。理由很简单：第一，社会规范往往是最低限度的道德要求，我们没有理由违背，为了小的善而犯了大的恶，以致伤害群体的和谐。第二，对方的期许固然重要，但是没有人能够完全了解及彻底满足对方的期许，何况对方也可能因时、因地而改变期许，结果则是我们自己疲于奔命，甚至忽略了生命中其他方面的责任。第三，真正不可避免的是内心感受，“求其心安”之意即在此。若不能忠于自己的良知，其他一切都是空话。

从择善到固执#

若是内心感受、对方期许、社会规范三者互相冲突，则以忠于自己的内心感受为最后凭借，亦即孟子所云：“仰不愧于天，俯不怍于人。”（《孟子·尽心上》）这是基本原则，然而人生的问题并非一次选择就可以定案的，因此我们又须继续思索。

关键在于：生命的本质就是变化与成长，所谓“小时了了，大未必佳”，表示努力永无止境，否则终究难免陷入困局。譬如，原本交往密切的朋友，经过一段时日的分离，感情自然生疏。人与人之间的适当关系，每天都在慢慢变化，如果当事人自己粗心大意，遇到必须选择行动时，就很容易犯错了。

因此，随着择善而来的要求有二：

（一）经常反省自己与别人之间的适当关系

曾子所云：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[5]（《论语·学而篇》）即是例证。若是缺少这种功夫，连“善”都分辨不清楚，行为自然不易适当合宜了。

（二）经常以行动保持人我之间的适当关系

这一点在今天人际交往又快又多的情形下，特别值得注意。因此，首先必须分辨：在我一生中，哪些人最为重要？于是，家庭亲人，从父母、夫妻、子女、兄弟姐妹，再到朋友、同学、同事等，就列出一张表了。其次，有些关系是以天生的血缘为基础，恒在而稳定，使我们没有后顾之忧，可以专心向外建立新的关系，求得人间各种成就。这时所要考虑的是本末轻重。孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁篇》）第一句是原则，第二句是变通。只重原则，则个人生命可能受到限制；只重变通，则又容易忘本。如何兼顾呢？试举一例说明。

我的母亲在五十岁时因病而半身不遂。我当时忙着努力自己的工作，为了成家立业，出国念书，回国教书，直到领悟儒家的哲学，才明白孝顺的重要，如孟子所说：“惟顺于父母可以解忧。”（《孟子·万章上》）孝顺是善行之一，那么我如何实践呢？我内心有强烈的感受想要表达，但是母亲的期望如何？也就是：我该怎么做，才能使母亲快乐？

我一向心直口快，有了问题非解决不可。于是当面请教母亲：您希望我怎么做？母亲沉吟不语。我随即提议：往后增加奉养父母的生活费，如何？她说：钱再多又有什么用，我又不能花。的确，她每天躺在床上，日常生活的要求极少，对于金钱也就不大在意了。我再提议：物质方面既然无效，精神方面呢？譬如，古人说“扬名声以显父母”，也是孝顺。母亲说：你扬名声固然很好，但是别人又不知道我是你的母亲。的确，除非在熟识的朋友中得到肯定，否则名声无异于过眼云烟。古人说：“富贵不还乡，如锦衣夜行。”穿着锦衣，白天才有光彩；富贵之后，乡亲的赞美也最值得安慰。

然而，我的孝心竟无表达的机会吗？母亲想了一想，最后说：“你要让我快乐，就陪我打麻将。”于是，每逢周日，只要没有特别的事，我就回家陪父母打麻将去了。这种家庭麻将既可满足母亲的期望与我的内心感受，又不至于违背社会规范，因此成为我尽孝的途径。

上了牌桌，看到母亲忘记自身的病痛，精神大振异于平日，兴高采烈的样子，我终于明白儒家的智慧。这是通权达变，天下没有两个人是一样的，因此任何伦理规范都会有些弹性，只要自己有此心意，同时又不影响社会大众的和谐生活，何必拘泥于固定的教条呢？

我举个人的例子来说明，是想指出：善恶不在于事情本身，而在于行动者的动机，以及他与相关对方的关系是否得到适当的发展。想不到“打麻将”居然成为我个人尽孝的途径。我的途径未必是别人可以效仿的。因此，每一个人都须学习及反省，以便找到自己尽忠、尽孝、尽义、尽礼等途径。

固执与变通#

择善之后，还要固执。固执就是坚持原则，绝不妥协。但是，前面在谈“择善”时，一再强调通权达变，现在又如何自圆其说？答案是：固执所坚持的是自己内心的真实感受，而不是行为的外在表现方式。譬如，我坚持对父母的孝心，但是表现方式却要依实际情况而定。择善是针对具体表现方式而言，固执是针对内心感受而言，两者相辅相成，并不矛盾。

孟子遇到类似的挑战。有人问他：“嫂溺，则援之以手乎？”（《孟子·离娄上》）古人的礼规定叔嫂不通问，那么嫂嫂不幸落水时，做小叔的能否伸出援手？若孟子说不可，则未免太狠心，不像平常倡言仁义的样子；若孟子说可以，又显然违背当时的礼教。看似左右为难，其实十分简单：任何女子落水，我都应该伸出援手，救人第一。如果嫂嫂落水而坐视不管，简直就是豺狼野兽，毫无人性了。

孟子强调“执中”，“执中”与“执一”不同。“执一”是“举一而废百”，因噎废食。“执中”，则是“有权”，要权衡轻重，以便选择合宜之途。人性是向善的，所以人心会对别人的遭遇，感受不安与不忍。接着需要行动，以便化解不安与不忍。这就是择善了。固执的意义并非顽固不知变通，却是“勇于实践”。任何实践都需要勇气，在道德领域更是如此。没有勇气，当然谈不上坚持什么原则了。

孔子认为人性虽然向善，但是长期而有恒的行动显然才是成为善人的必经之路。他说：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣！”[6]（《论语·述而篇》）所谓“有恒者”，正是有恒于行善之人。何以需要有恒？他的比喻生动自然。他说：“苗而不秀者，有矣夫；秀而不实者，有矣夫！”（《论语·子罕篇》）有的树苗长高了，却不开花；有的开花了，却不结果。如果不到结果的程度，这棵树苗的存在实在是浪费了。人的生命亦然，不能坚持行善避恶，就是为德不卒，活着就是侥幸，没有意义可言，十分可惜。

傅佩荣

1950年生，祖籍上海。台湾大学哲学研究所毕业，美国耶鲁大学哲学博士，现任台湾大学哲学系教授。

傅佩荣在教学、学术研究、写作、演讲等方面皆卓有成就，著作甚丰。其作品深入浅出，擅长说理，范围涵盖哲学研究与入门、人生哲理、心理励志等。

此次结集的著作，体现了傅佩荣对人生的深入思考，能使读者吸取古今中外的智慧结晶，丰富自我的人生。

版权专有　侵权必究

图书在版编目（CIP）数据

《易经》的智慧／傅佩荣著．—北京：北京理工大学出版社，2011.1

（傅佩荣文集）

ISBN 978-7-5640-3767-3

Ⅰ．①易…　Ⅱ．①傅…　Ⅲ．①周易-通俗读物　Ⅳ．①B221-49

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第173203号

出版发行／北京理工大学出版社

社　　址／北京市海淀区中关村南大街5号

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印　　刷／山东临沂新华印刷物流集团

开　　本／787毫米×1092毫米　1/32

印　　张／8.875

字　　数／160千字

版　　次／2011年1月第1版

2011年1月第1次印刷

定　　价／24.80元

责任校对／王　丹

责任印制／母长新

图书出现印装质量问题，本社负责调换 ![i-]目录

自　序
第一章　《易经》是什么
◎学习《易经》的心得
◎《易经》、《易传》、“易学”
◎《易经》是符号象征
◎什么叫做“易”
◎观察天道安排人之道
◎《易经》如何解决疑惑
◎《易经》的变化观念：在变化之中保持优势
◎我学习《易经》的经历
◎如何理解《易经》的占卦
◎占卦容易　解卦难
◎结　论
◎易经小常识
◎《易经》六十四卦卦象图
第二章　《易经》的由来
◎《易经》形成的三个阶段
◎《易经》系出忧患意识
◎《易经》所描述的古代历史
◎学《易经》，“穷则变，变则通，通则久”
◎《易经》与古代文明的发展
◎易经的卦象
◎古代成为圣人的条件
◎结　论
◎易经小常识
第三章　《易经》的卦象
◎先天八卦图
◎说　卦　传
◎八卦的象征意义（以乾卦为例）
◎坤卦的象征意义
◎震卦的象征意义
◎巽卦的象征意义
◎坎卦的象征意义
◎离卦的象征意义
◎艮卦的象征意义
◎兑卦的象征意义
◎结　论
◎易经小常识
第四章　自强不息——乾卦（ ）
◎乾卦卦象和卦辞
◎乾卦六爻详解
◎真诚：闲邪存其诚，修辞立其诚
◎天行健，君子以自强不息
◎乾卦的启发：人的生命充满着无限的可能
◎结　论
◎易经小常识
第五章　厚德载物——坤卦（ ）
◎柔弱胜刚强
◎坤卦的卦象和卦辞
◎坤卦六爻详解
◎厚德载物
◎君子：敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤
◎结　论
◎易经小常识
第六章　非吉则利——谦卦（ ）
◎古圣先贤谦虚的态度
◎谦卦的特别之处：谦虚纳百福
◎谦卦卦象的启发：学会谦卑自处
◎谦卦六爻详解
◎谦卦给予我们的启示
◎结　论
◎易经小常识
第七章　面对困境的智慧——屯卦、习坎卦、蹇卦、困卦
◎困境是激发一个人成功的动力
◎屯卦：万事开头难
◎习坎卦：修德习教，诚信为上
◎蹇卦：反省自己，修养德行
◎困卦：天无绝人之路
◎结　论
◎易经小常识
第八章　自求多福的方法——损卦、履卦、井卦、鼎卦
◎损卦：损己利人
◎履卦：一切依礼而行
◎井卦：有福同享
◎鼎卦：除旧布新　安邦定国
◎结论：自求多福
◎易经小常识
第九章　《易经》的现代意义
◎易经与现代人的关系
◎古人如何看待《易经》
◎学习《易经》的三个重要收获
◎领导者必须具备的三个条件
◎结　论
◎易经小常识
第十章　《易经》问答录

附录：古人用《易经》占卦预测示例

古人用蓍草来进行占卦预测，也叫筹策（见下图）。

其步骤如下：

第一步：准备50根筹策（因蓍草现在很难见到，可用竹签、筷子、火柴棍作为代替用具），取出其中一根放在一旁不用，以象征太极。（“大衍之数五十，其用四十有九”）（见下图）：

第二步：把余下的49根筹策随意分为左右两堆，左边的一堆象征天，右边的一堆象征地。（“分而为二以象两”）见下图：

第三步：从右边一堆筹策中取出一根，夹在左手的小指与无名指之间，以象征人。（“挂一以象三”）见下图：

第四步：用右手数左边一堆筹策，以4根为一组，以象征四时；数到余下4根或少于4根为止，把余下的筹策夹于左手无名指和中指之间，以象征闰月；再以右手以同样的方式数右边一堆筹策，把余下的筹策夹于左手中指与食指之间。（“揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰”）见下图：

以上“分二”“挂一”“揲之以四”“归奇”四个动作，称为“四营”，一次四营则称为“一变”。

第五步：把夹于左手手指间的筹策从手上取下，合在一起，置于一旁。见下图：

第六步：除第一步和第五步中取出放在一旁的筹策，另外所有筹策合在一起，再重复第二步至第五步的动作。见上图。

第七步：除第一步、第五步、第六步中取出的放在一旁的筹策，另外所有的筹策合在一起，再重复第二步至第五步的动作。

第八步：第七步余下的筹策放在一旁，数一下4根一组的筹策组数，得出的数必为6、7、8、9四个数中的一个。其中6为老阴、8为少阴，为阴爻（ ）；7为少阳、9为老阳，为阳爻（ ）。这样便得出《易经》六画卦中的第一爻，即初爻（“四营而成易”）见上图：

再把上述的第二步至第八步的动作重复五遍，便可一次得出二爻、三爻、四爻、五爻、上爻，这样一个完整的卦形就出现了。（“十有八变而成卦”）

得到一个完整的卦形之后，还要弄清楚变爻和不变爻的概念。变爻就是上述的老阴和老阳，因为它们已发展到阴和阳的极点，即将发生阴阳的转化；不变爻就是上述的少阴和少阳，不会发生爻的变化。

策　　划： 贺鹏飞

责任编辑： 张娟娟

特约编辑： 闫富斌

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